第六章

第六章

元表征

心智真的只是许多模块的联合体吗？批评家认为，动物心智可能如此，但人类的一定不是！动物推论可能专门由只利用规律而无表征的模块执行。而人类却不仅能够利用，也能够表现许多实证规律。世界上的规律不仅仅是人类能够利用的东西，其他动物也利用规律，这些规律还是人类思考并谈论的东西。而且，人类能够有意识地利用实证规律的表征来发现更多的一般性规律。我们并非在为此而争吵。怎么能够如此呢？毕竟，正是通过练习这项能力，我们科学家才能够谋得生存。

更普遍来说，不正是推理的存在表明人类能够超越基于模块的直觉推论吗？最重要的是，理性难道不是从这些专用推论模块中分离出来另立门户了吗？不要这么肯定。我们将证明，推理是直觉推论的一种形式。

直觉与推理之间的经典对照，并不比动物与人类之间陈旧迂腐的对照更合理（而且人类拥有理性，野兽没有）。

不将人类与其他非人类动物相比，而是直接将人类与动物整体相比，这便使人类失去了正确理解以下两个问题的基本条件：“何为人”“人类如何从其他动物中脱颖而出”。同样，将理性与一般性直觉推论相对比，而不是与其他形式的直觉推论相对比，便是丢掉了理解人类如何及为何推理的方法。

大众本体论

如果理性基于直觉推论，那么你可能会问，直觉是关于什么的呢？我们将在第七、八、九章中阐述，运用理性时涉及的直觉是对理由的直觉。但首先我们需要做好准备。

对理由的直觉属于一个更宽泛的类别：对表征的直觉。轻松地对表征进行表征，并对这些表征进行各种直觉推论的能力很可能是人类心智最原始、最典型的特征。本章我们将着眼于这些对表征的直觉。

人类有非常丰富的“大众本体论”（folk ontology）。就是说，他们能够识别并区分世界上许多不同的基本类型的事物，而且是出于直觉，这是常识。大众本体论与科学本体论形成对照，大部分科学本体论既不是直觉性的，也根本不符合常识。随着年龄的增长，人的大众本体论也在切身经历与文化输入的共同影响下得到充实及修正，甚至还可能会被科学或哲学理论影响。然而，人类做的最基本的本体论区分在所有文化中都很常见（而且确定无疑的是，其中有些区分是由其他动物做出的）。

无论在何地，人类都能识别岩石这类无生命物体、鸟这类有生命物体、水与肉这类物质、颜色与重量这类物理属性、风暴与出生这类事件、进食与奔跑这类动作、勇气与耐心这类道德品质、数量或相似点这类抽象属性。一般来说，人类拥有对其在大众本体论中区分出来的许多不同事物的独特直觉。这就表明——且有充分的证据表明——人类在某种程度上拥有与不同的本体论类别相对应的不同推论机制。[1]

我们已证明，若推论中有可利用的规律，模块就可能会进化或发展——尤其是利用规律具有适应性的时候。其中许多规律都对应于本体论类别。举例来说，有生命物体与无生命物体以颇为不同的方式进行运动，并且其运动通常会给人类及其他动物构成非常不同的风险与机会。存在一种相应的进化能力，能够识别这两类运动并予以区别对待。

然而，某些相关的规律，与本体论类别的基本特性关联更少，而与人类（或其他动物）的实际兴趣关联更多。举例来说，各种杂食动物，包括人类在内，可能会有对植物可食性进行推论的专用模块，虽然可食植物不是合适的本体论类别。事实上，模块对于任务、问题或机会的专门适用性，与其对领域的专门适用性一样频繁，如果不是更频繁的话。尽管如此，本体论仍是推论模块通常会利用的领域。

人类不仅对脑海及话语中许多种类的事物进行表征，也认识到自己此举在人类基本的本体论中（其中人类似乎很特殊），不仅有事物，也有对事物的表征。事实上，对人类能够表征的大部分事物，人类也能够对这些事物的表征进行表征。人类能够表征岩石、岩石的概念、颜色、颜色词、数字、数词、事情状态（比如，在下雨），也能对这些事情状态的表征（心里想着或说出“在下雨”）进行表征。

事物的表征本身就是世界上非常特别的一类事物。表征被视为特殊的（有子类别的）本体论类别，人类对此有专门的推论机制。对表征的表征，也被称为“高阶表征”或“元表征”，在人类认知及社会生活中起到了独一无二的作用。[2]然而，除了哲学家及心理学家以外，人们很少考虑或是谈及这类表征，而是在谈论表征的具体类型。

人们谈论信念、观点、希望、疑虑、恐惧、渴望或意图——所有这些都发生在人们的心智与大脑中——它们是心理表征，或者去谈论这些心理表征的公共表达，口头或书面语言、手势、图片——它们是公共表征。

心理及公共表征是位于不同时空中的具体事物：信念是某人大脑中某一时刻所持有的；口头陈述是发生在谈话者共有环境中的声音事件；书面陈述或图片是环境中的物体而非事件。然而，让这些心理及公共表征成为表征的不是其位置、持续时间或其他具体特征，它们更多的是作为一种抽象特性，在常识心理学中被认为是“意思”或“内容”。当我们说起自己与某人有共同信念时，要表达的意思是我们所持信念有高度相似的内容。当我们说某个人表达了自身想法，意思是这个人说的意思与其想的内容相一致。

通常情况下，人们在思考或谈论表征时只考虑内容，并且从表征中提取出更为具体的特性。人们可能会说一个想法是真实的、矛盾的、混乱的、意义深远的或有诗情画意的，特别的是，不论是思想还是陈述，他们都不会把该想法归于任何人。如果他们这么做的话，就是在讨论抽象意义上的表征（简而言之，就是“抽象表征”）。像《小红帽》（Little Red Riding Hood）、《黄金法则》（Golden Rule）或乘法表这类文化表征在大部分时候都是抽象意义上的，它们必须在心理及公共表征中实现具体化，才能在人类事务中起到一定作用。

既然表征在我们的常识本体论中已得到认可，那么问题来了：若有的话，我们有何认知机制，可以对这些表征进行推论？对表征我们有何种直觉？我们也看到，存在好几种表征，而且每种表征都有不同的特性。没有先验理由来认定，人类有对一般性表征进行推论的模块。这种模块可能会利用何种规律尚不明确。另外，各种类型的表征呈现出可以利用的规律，用来进行不同类型的、具有高度相关性的推论。

婴幼儿、毛毛虫及一块隐藏的奶酪

元表征，即对表征的表征，由于大卫·普里马克（David Premack）与盖伊·伍德拉夫（Guy Woodruff）在1978年一篇著名文章中的提问，成为心理学研究的主要话题，该提问是：“黑猩猩有心智理论吗？”[3]。短语“心智理论”有助于形成一个吸引眼球的标题，也成为理论性误解的来源。普里马克与伍德拉夫的问题事实上并不是关于黑猩猩是否拥有对心智的理论信念（我们认为，或许是把对心理学规律的表征用作推论的前提）。这个问题其实是，黑猩猩是否能够把具体的信念或意图归于彼此（或人类）。

有些作者，如艾莉森·高普尼克（Alison Gopnik）、享利·威尔曼（Henry Wellman）和约琵夫·佩纳（Josef Perner），认为要将心理状态归于他人需要有一些对心理状态的理论性理解，[4]还有些作者并不这么认为（我们与其想法一致），如雷尼·柏拉杰恩及艾伦·莱斯利（Alan Leslie）。[5]为了避免“心智理论”这一短语造成困惑，我们将使用“读心”（mindreading）这一隐喻来描述相关的认知能力。

人类能够“读心”，这一点再明显不过了。我们始终把心理表征归于彼此。我们常常能意识到周围人在想些什么，甚至能意识到他们以为我们在想些什么。我们很自然就能产生对他人想法的这类看法。

另外，没有证据表明，大多数动物，如沙漠行军蚁、蛇或牛，会把心理状态归于他人。牛可能在其本体论中并无心理状态。它们将其他牛视为具有生物学意义的行为方式的活体，如进食、反刍、睡觉、行进等，而不是视为执行基于自身渴望及信念的决定的执行者。对于其他少数尤为聪明的社会物种，如黑猩猩、狗、乌鸦或海豚，普里马克和伍德拉夫所提问题仍具有争议性：是的，这些动物或许能够进行一些初级的“读心”，但远不及人类在此方面的能力。

普里马克与伍德拉夫的文章对动物心理学及儿童心理学研究都产生了巨大的影响。儿童从几岁开始解读心智呢？该领域中所有研究都起源于20世纪80年代早期，研究表明，在4岁左右，儿童便能够轻松地将错误的信念归于他人（不管是好是坏，都已成为检验真正的“读心”的“试金石”）。[6]接着，欧尼士（Onishi）和柏拉杰恩于2005年进行的开创性研究[7]表明，不仅4岁的孩童，甚至婴幼儿也会对周围人的脑海中在想些什么有所关注，甚至还期待执行者的行为与其信念相一致，不论其信念正确与否。随后更多研究证实了二人的发现。

举例来说，卢卡·苏里安（Luca Surian）、斯坦法纳·卡尔迪（Stefana Caldi）和丹·斯珀伯（Dan Sperber）向13个月大的婴幼儿展示了一段“好饿的毛毛虫”视频。[8]这条毛毛虫看到一只手在其左侧的屏风后面放了一块奶酪，又在其右侧的屏风后面放了一个苹果，它爬向左侧屏风并开始啃咬奶酪（见图6.1）。这些孩子看了好几遍这个视频，所以很清楚这条毛毛虫更喜欢吃奶酪。接着就是关键性的测试阶段了。这次，孩子看到那只手将奶酪放到了右侧屏风后，将苹果放到了左侧屏风后。孩子看到毛毛虫是在两样食物都被藏起来之后才到达现场的，所以认为毛毛虫不会知道食物的位置已经调换。

图6.1 在熟悉阶段，婴幼儿看见毛毛虫爬去啃咬奶酪

在这种情况下，孩子认为毛毛虫会怎么做呢？是去它屡次看到藏着奶酪的左侧屏风后，还是去这次藏着奶酪的右侧屏风后呢？作为成人，我们认为毛毛虫很明显会去它相信的奶酪会在的地方，即左侧屏风后，即便这种信念在此情况下是错误的。但孩子能够做出这种推论吗，特别是把错误信念归于他人？令人称奇的是，婴幼儿的表现与成人一样。他们也料想毛毛虫会去左侧屏风后，因为毛毛虫有理由相信（错误地）会在那里找到奶酪。当毛毛虫径直爬向右侧屏风的奶酪时，孩子看的时间更长，因为毛毛虫无从知晓奶酪的位置。也就是说，婴幼儿期待执行者根据自身信念行事，无论这一信念正确与否。

我们是否可以得出这一结论：该研究中的婴幼儿对“代理人理性地形成信念及意图”这一普遍心理事实具有心理表征，而代理人将这一心理事实作为推论的前提？再一次，这样想更有意义：婴幼儿拥有一个专用程序，该程序用执行者形成信念及意图的方式来利用某一规律。婴幼儿并不需要对这一规律进行表征。

“读心”要如何利用“人类和毛毛虫这类执行者往往是理性的”这一事实，而不把对这一事实的心理表征用作前提呢？我们在第三章至第五章中已经表明，使执行者变得理性的不是一般性机制，或理性地思考与行动的倾向，而是有专门用于不同推论的各种推论机制。尽管这些机制五花八门，却都受到了有助于提高效率的选择性压力的影响——在这种情况下，这些机制的功能便在于用高效的方式进行这种推论。

可以说，“理性”从最基本的意义来看，与推论效率是同义的。能达到怎样的理性程度，在很大程度上取决于众多推论模块各自发挥功能的方式及这些模块的连接方式。为了利用执行者的理性，“读心”就必须求助于具体的推论机制，并充分利用这些机制进行专门、有效推论的倾向。

为更好地理解真实的人这种多方面的理性是如何能被“读心”利用的，我们最好走出实验室，避免只关注“错误信念任务”及少数相关的实验范例，不论它们设计得多么好。

下面是一个关于日常生活中“读心”的简单例子。当你走进医生的候诊室时，已经有个患者在等了。你俩都瞥了对方一眼并说了句“你好”。你坐了下来。她偶尔在自己的智能手机上打字，并盯着手机屏幕。你取来一本杂志。她看了看自己的手表叹了口气。你们又互相瞥了一眼。毫无疑问的是，你们都有各自的一连串想法，这些想法对方并不知晓，但尽管如此，你们两人都自然地进行了些微交互性“读心”。

当你到达候诊室时，她知道你明白她会比你先看医生；看到已经有人在等待了，你感到很失望，但你试着不去表露出来，不让她看出你的失望情绪，但她可能还是看出来了；你知道，她时不时地点击自己的智能手机并一直盯着屏幕是在与他人保持互动，而这个与她聊天的人可能跟她有一定距离（即便你不知道他们在聊些什么）；你猜她看手表是因为那时候早已过了她与医生约定好的时间，而她在叹气则是因为她不喜欢等待；从相互一瞥中你明白，她知道你领会了她的叹气声；等等。所有这类发生在最低限度互动中的“读心”，都是自然而然进行的，毫不费力。

同类之间即便不存在互动也能进行本能性“读心”，即在一个人只是看着另一个没有意识到自己正在被看的行为人时。13个月大的婴幼儿推断，毛毛虫已经屡次看到奶酪被放在左侧屏风后，所以这次还是会以为奶酪在同一个位置。不像毛毛虫，婴幼儿已经看到奶酪这一次被放在了右侧屏风后面，尽管如此，他们还是认为毛毛虫会去左侧屏风后面寻找奶酪，就像之前一样。

这类“读心”是多么明显啊！然而，不明显的是，是什么使这类“读心”变得如此明显。下面是对所发生之事的概述。我们人类倾向于对自身社会环境进行持续监控（正如在候诊室中的例子一样）。我们打开、维护并更新关于自己认识的所有人的“心理文档”[9]（包括一些我们只是听说过的人，如国王或著名演员，更不必说那些我们很了解的科幻人物），在这些关于人（及其他种类的执行者，如毛毛虫、诸神）的“文档”中，可能会存在各种各样的信息：关于其姓名、家庭、历史、外貌、性情、举动的信息；也有关于他们储存他人信息的“心理文档”中的信息，其中的他人也包括我们自己。我们关于他人的“心理文档”包含关于他们“心理文档”内容的信息，而且那一信息是由“读心”提供的（当然也是元表征性的）。

其中一些关于人的“心理文档”是非常单薄且短暂的，就如你在医生候诊室中对另一个患者打开的“心理文档”一样。而其他“心理文档”则厚实且持久，就如关于你亲密的家庭成员的“文档”。这些“文档”中部分“读心”信息来源于你在观察他人举动时的自发性解读。部分信息则是由人们自己提供的，这些人在与你沟通时，帮助你解读其自身心智。更多信息则是通过人与人之间的互相谈论而来：八卦。关键是，我们是基于许多不同的证据、通过许多不同的方式来解读心智的。

一定存在一个“读心”模块——事实上是一个能够解读许多心智的模块——要做这样一个工作，那就是在我们关于他人的“心理文档”中，整理他人在其自身“心理文档”中的东西。然而并没有可以独自完成这种工作的模块。为了能够对在他人心智中进行的推论进行“读心”式推论，“读心”模块必须与其他许多不同的推论模块建立连接，并且使用这些不同的推论模块来对表征在个人“文档”中的信息进行更新。

举个非常简单的例子。蒂姆（Tim）问你要糖果，于是你给了他一些。他看着糖果说：“就三颗糖？嗯？”并把这些糖放进了一个空纸袋。在你保留的关于蒂姆的“文档”中，你认为他的信念是“纸袋子里有三颗糖”，现在就有了你对该信念的元表征。他说：“再多点吧，好不好？”你又给了他一小把糖，他又看了看糖，说：“五颗糖，谢谢，加上第一回你给我的那三颗，现在够了。”然后又把它们放到了纸袋子里。在你关于蒂姆的“文档”中，蒂姆的信念是“纸袋子里又多了五颗糖”，那么你现在就有了对该信念的元表征。碰巧，你数出来的不是五颗糖而是六颗糖，所以你认为蒂姆的信念是错误的。

蒂姆认为他先是往纸袋子里放了三颗糖，接着又放了五颗糖，基于他的这一信念，你可能会把“袋子里有八颗糖”这个进一步（错误）的信念归于他。但你是怎么进行这种“读心”式推论的呢？进行数学运算——举例来说，3+5=8——并不是你的“读心”模块为自身设置的运行方式。为此，你的“读心”模块必须将蒂姆的两个相关信念的内容（他第一次往袋子里放了三颗糖，接着又放了五颗糖）与你的数学模块共享，并且将其运算结果拷贝出来，放入你关于蒂姆的“文档”中，然后就能对蒂姆认为袋子里有八颗糖的信念进行元表征了。鉴于你本人的信念是“六颗糖加到了最初的三颗糖中”（而不是蒂姆误认为的五颗），因此你的数学模块便得出结论，现在袋子里有九颗糖。然而，这却输入了你为那个袋子打开的“心理文档”中（我们不仅对人有“心理文档”，而且对各种各样的事物都会有“心理文档”），而不是你为蒂姆打开的那个“文档”里。

事实上，越来越多的证据表明，我们高度社会化的心智一直追踪与预测的，不仅是自己周围物理环境中发生的事情，还有在周围人心智中发生的事情。[10]为了实现这种双重追踪，我们的许多推论模块都在惯常地进行推论，不仅是为了更新我们自身对周围世界的信念，也是为了更新我们对于周围人信念的元表征。

这就意味着我们是通过用他人的观点来思考从而知道他们在想什么的吗？事实上，只有完整的人才会有观点，才可以尝试用他人的观点来看事情。另外，个体大脑中的心智模块是“次人格性”（subpersonal）[11]机制，并没有观点。

模块会偶尔使用“离线”（offline）来模拟他人的心理过程吗？我们更倾向于认为，追踪他人的心理过程是其日常“在线”（online）工作之一。举例来说，我们的数学模块是以中立的立场来进行数量运算的，而这些运算的输出则可能会更新我们对于事物情况的表征，同时也会更新对他人心智中表征的事物的元表征。[12]

在毛毛虫实验中，婴幼儿屡次看到奶酪放到左侧屏风后，也看到毛毛虫看到了同样的事情。因此，婴幼儿为毛毛虫及自身进行推论，左侧屏风后就是奶酪通常会在的地方。毛毛虫不在场的时候，婴幼儿看到奶酪放到了右侧屏风后，因此他们对于奶酪所在位置的表征已经得到更新，而其对于毛毛虫表征的元表征还未得到更新。接着，当毛毛虫到达现场时，婴幼儿的“读心”模块使用的是元表征在毛毛虫“文档”中的信念（这个信念现在错了），来预测毛毛虫会爬向哪里寻找奶酪。

那么，婴幼儿又是如何建构有关毛毛虫未来行动的合理期待的呢？我们认为，在毛毛虫到达现场的时候，婴幼儿的“读心”模块：（1）将信息从毛毛虫“文档”转换到目标导向运动模块，该模块的任务是在空间中计算到达目的地的合理路径；（2）使用这一计算结果来更新毛毛虫“文档”并预测其行动。

在候诊室的那个例子中，你从众多模块中选用了一种模块化能力，这种能力受到社会规范的影响，这种能力能为你在以下情境中提供指导：你的身体碰巧暂时靠近陌生人，因为你们各行其道而非目标一致（如在候诊室里、电梯里或飞机上）。在候诊室中，你从个人视角及另一个病患的视角，注意到了与你的互动相关的事件。你解释道，自己简短的致意、短暂的一瞥，只是你维持你俩可能都感到最舒适的社会距离的方式而已。为了进行这种“读心”，你不必积极地决定采用另一个人的视角。你从一开始就自动更新了你打开的关于她心理状态的“文档”，正如你以更为精细的方式来更新自己对于物体及周围事件的“文档”一样。

我们认为，这种对于周围其他人心理状态的自动化、持续性追踪，常常涉及信念、意图、决定及其他实质性心理状态属性。它自从婴幼儿时期就开始发展，直到成人阶段（存在个体及文化差异），已发展成相当完备精细的、迅速理解他人的能力。[13]

文化传统以多种方式增强、阻碍并影响我们彼此理解的方式，社会角色及职业分工也是如此。在不同的文化与历史时期，即便是在同一文化内部，人们对人类心智也有许多不同的明确看法，这些看法能够通过箴言、精致的民间或学术理论来传达。然而，我们每天在与他人互动时（或是在听到有关他们的话语、看到有关他们的文字时）所进行的“读心”仍然十分自然，并颇为直觉化。“读心”不会将这些文化观念用作旨在识别他人心理状态的自发性推论的前提。这些观念是在需要时用来帮助解释及佐证得出的颇为直觉性的结论的。

虚拟领域

“读心”为我们提供了关于他人信念、渴望与意图的直觉，以及这些因素如何与人们的感知和行为相关的直觉，绝不会耗尽我们对表征进行推论的能力。举例来说，数字认知就为我们提供了一种截然不同的元表征性直觉。

最近许多基于数字认知的研究工作已经表明，[14]人类婴幼儿与其他动物都有对分散物体的数量进行心理表征的能力。对于小数目（如1、2、3）而言，这些表征非常精确，对于大数目则是粗略估计。习得数字名称让人类有了词汇工具，可以用精确的方式来表征比“3”大得多的数目。与语言及书写相联系的、从文化中萌生的数字系统（即符号），可以对数量进行公共表征，在某些文化中，已经促进了全新的知识分支——算术的发展。任何学过一点算术的人（即便看起来每个人都只是在用数字数数）[15]，都不仅有对具体数量的直觉，还有对数字间形式关系的直觉，这些关系是通过表征它们的数字符号而被理解的。

只举一个例子来说明，对你而言，900是300的3倍在直觉上颇为明显，你不需要运算就能知道。这个直觉利用了你对极小数目间关系的知识（在这个例子中，3×3=9），还利用了表征这些关系的特殊方式——十进制（用阿拉伯数字）的属性，而非数量属性。如果你使用的是九进制，那么1 210是363的3倍多看起来就不那么明显（即便这两个数字表征的是十进制中的900与300）。另外，如果你使用九进制，那么1 000是300的3倍多对你而言就颇为明显。这一次，反倒是在十进制中，729是243的3倍则不是那么明显（即便这两个数字表征的就是九进制中的1 000与300）。我们对于整数有更好的直觉；然而，凑整却不是数的属性，而是用以对其表征的数字系统的属性。

这个关于数与数字的例子阐述了以下三个关键点。

1.我们对事物（这里指数）的直觉与我们对其表征（这里指数字）的直觉并不相同。

2.我们对表征的直觉利用了表征的特性，然而所表征之物的特性（如凑整）不一定与之相一致。

3.尽管如此，我们对事物表征的直觉可能是对所表征之物本身的顿悟来源。（例如，900是300的3倍，这是关于数本身的事实；这个事实能从直觉上被领会，是因为十进制中用来表征这两个数的数字间存在直觉性关系。）

数是一种很特别的事物，而数字则是一种很特别的表征。尽管如此，我们刚才所列举的关于其关系的三个通用性关键点，还是能够很好地延伸到其他类别的元表征性能力中的。

拿解释来举个例子。解释是某种类型的表征。儿童在远远不能自行给出任何类似的真正解释之前，会提出各种各样的问题。这说明，他们开始索要对大量不同事物的解释。很快，他们就开始给出自己对事物的解释了。更宽泛地说，在不同文化之间，索要与给出解释是交谈中非常普遍的一个方面。

对不同解释的“好处”，我们有清楚的直觉。正如心理学家弗兰克·凯尔及其同事表明的那样，如果我们给出解释的能力遭到质疑，这些直觉或许就不太可信了。[16]举例来说，我们常常严重高估自己在解释我们每天使用的家用电器实际是如何工作方面的能力。然而，我们却能更好地评估别人给出的解释。即便是孩子，通常也能够颇为熟练地发现别人在给出特定领域的解释时具备专业性，并且很擅长对其加以利用。凯尔描述了不同领域中解释寻求者与提供者的认知劳动分工，其与交流观点时通常发生的认知劳动分工颇为类似（我们将在第十五章中进行展示）。

以下几点与数及数字的例子完全相同的是：

1.我们对好的解释与坏的解释的直觉，与我们对所解释之物本身的直觉是不同的。

2.我们对解释的直觉需要用到的特性，如说服力、通用性或连贯性是解释本身的特性，而非所解释之物的特性。

3.尽管如此，我们对解释的直觉（会让我们更偏爱好的解释），仍是对所解释之物主要的顿悟来源。

更宽泛地说，表征是世界上一种非常特殊的东西，只在心智内部或是邻近的地方才能够发现其存在。按照合理的评判标准，元表征性模块及其对表征的推论，都是高度专门化的、针对特定领域及任务的装置。与此同时，我们对表征的推论与对所表征之物的理解高度相关。

如果你凭直觉知道900是300的3倍，那么你的直觉便是受到数字特性的驱使，但是你获取的相关信息是关于这些数字所表征的数。如果你认可一个合理解释的说服力，如关于双重科技运动探测器如何运作的解释，那么你学到的就不仅是关于这个解释的知识，更重要的是，还有关于运动探测器的知识。

可以说，“读心”是我们元表征性模块最为重要的部分，这一点毫无疑问。“读心”让你通过对他人所思所想及信念主题的直觉来获悉事情。当候诊室中的女士看着自己的手表叹了口气时，你认为不但是她觉得医生在让她等着，而且事实上医生确实是在让她等着。从这一点，或许你就可以继续推进自己的推论，如这个医生是如何对待自己的预约的。通过发现他人对这个世界的想法，我们可以学习到有关这个世界的许多知识。“读心”为我们打开了一扇详尽观察这个世界的窗户。

元表征性模块提供的信息不仅关于被元表征的表征，还间接性地与这些表征所表征之物相关。因此，我们认为，这些模块有高度专门化的领域，即具体种类表征所对应的具体方面，尽管如此，它们可能还有一个与其所表征之物对应的、不同的、更广泛的虚拟领域。

对人类心智的模块化观点的一般反对意见是，推理既然不是专门化的、局限于单一领域的，就不可能是模块化的。确实，人类能够而且也确实在对所有事物、任何事情进行推理。人类还将其关于几个不同领域的推理证据统一到一起。

举例来说，为了计算出地球周长，亚历山大港学者埃拉托色尼结合天文学、地理学、几何学知识，对阴影进行实地观测。或者拿一个更近一点的辩论作为例子，即以“都灵裹尸布”（Shroud of Turin）著称的那块古代亚麻布。它是像有些人认为的，是圣徒耶稣的裹尸布并因此属于圣迹，还是像另一些人否认的那样呢？关于该问题的论据涉及神学、化学的各个分支及物理学（特别是放射性碳追溯技术）。这两个例子——埃拉托色尼的发现与关于都灵裹尸布的辩论——完美地阐释了人类推理并不局限于某一特定领域吗？更不用说模块化了。

事实上，这些阐释在催生出有趣问题的同时，并不对模块化理论提出强烈的反对意见。这些阐释忽视了一个事实，那就是元表征性模块可能远远超越了其真实领域的虚拟领域。

我们将证明，推理是基于元表征性模块的，这一模块提供的直觉不仅关于整个世界，还关于理由。理由是一种表征。理性模块的真实领域——理由——是较为狭隘的。尽管如此，理由本身可以是关于任何事或世界上任何事物的结合，举例来说，能够将沙漠中骆驼的步调与亚历山大港夏至日正午时分天空中的太阳位置统一到一起，能够将圣徒耶稣受难与放射性碳的放射性衰减比率联系起来。因此，推理在运作中保持相当专门化的同时，也能够在含义上保持相当的通用性。事实上，推理的普遍含义可以得到其专门领域的具体特性的最佳解释。对那些关于任何事物的理由进行推论会导致一种虚拟领域普适性。

[1] 例如，可参见：Carey 2009；Hirschfeld & Gelman 1994; Sperber、Premack & Premack 1995。

[2] 可参见：Sperber 2000。

[3] Premack & Woodruff 1978.

[4] Gopnik & Wellman 1992；Perner 1991.

[5] Baillargeon, Scott & He 2010；Leslie 1987.

[6] Baron-Cohen et al.1985；Wimmer & Perner 1983.

[7] Onishi & Baillargeon 2005.

[8] Surian, Caldi & Sperber 2007.

[9] 对于“心理文档”概念的多样化运用，可参见：Kovács 2016; Perner, Huemer & Leahy 2015; Recanati 2012。我们的方法更接近于Kovács的研究。

[10] Frith & Frith 2012; Kovács, Téglás & Endress 2010; Samson et al.2010.

[11] 人际水平与次人际（subpersonal）水平之间的区别可参见丹尼特（1969）做的介绍，有几种不同的解释，其中包括丹尼特自己的解释版本；可参见：Hornsby 2000。

[12] 哲学家阿尔文·戈德曼（Alvin Goldman）与神经科学家维托瑞奥·盖乐瑟（Vitorrio Gallese）就一种颇有影响力的学说进行过专门的辩论，是指当我们对他人心理过程进行模拟时所理解的他人头脑中进行的活动 （如Gallese Goldman 1998)。我们认为，这种方式会随着“模拟理论”的标准版本而变化，并且与其他版本更加匹配；但在其他版本中，“模拟”是在技术意义上的“模拟”，比其自身原本的意义要更为宽泛，因此造成了许多误解。

[13] 一些心理学家与哲学家 （例如，Apperly & Butterfill 2009; Heyes & Frith 2014) 认为，追踪他人心理状态的机制发展尚未完全，连信仰、意图这样的心理状态也还无法察觉。据这些专家说，由“通过”标准错误信仰任务的4岁儿童［或是喜欢看简·奥斯汀（Jane Austen）小说的成年人］表现出来的更为精细的理解，是基于完全不同的“读心”“系统二”机制。这种二元假说的主要优势在于将与婴幼儿“读心”有关的新近证据与“读心”早期标准视角的最小化修正相适应。另外一些人——我们也同样同意他们这一观点——则更偏爱对这些标准化视角进行修正，对支持以双重系统方式来理解“读心”过程的所谓证据提出疑问（可参见：Carruthers 2016; 也可参见：Brent Strickland & Pierre Jacob, “Why Reading Minds Is Not like Reading Words”,January 22, 2015, 网址：http:// cognitionandculture.net/blog/pierre-jacobs-blog/why-reading-minds-is-not-like-reading-words)。

[14] Dehaene 1999.

[15] Gilmore, McCarthy & Spelke 2007.

[16] Rozenblit & Keil 2002.