引言

哲学与闲散

道德价值观的本质问题主要在于哲学对人类行为的探析。人们总是不愿思考：我们究竟要成为怎样的人，才能在当今这个高度融合又高效的社会中扮演一方面于外界有用，另一方面又能让自己开心的角色？思考片刻，不难发现：“适应环境”与“做好工作”让我们被塑造成某种特定又不太自然的人，有时我们甚至会觉得自己是自愿如此的。这类人性格中的关键成分就是“闲不下来”，或即便受到闲散的诱惑并屈从，也总是认为这样是不对的。哲学家也涉足其中，提出各种否定闲散的论断。对人性如何伟大的最新认知，刷新着传统上对闲散的道德谴责。而那些讲述什么是真正的自我、我们应成为什么样的人的高深文章，则解释了为何闲散不适合我们人类。本书研究的目的在于检验并最终揭示这些论述的武断与错误之处。

在后半部分我还将阐述：在某些方面，比起哲学中“自决意识”这一久负盛名的概念，闲散可能更接近自由，但本书主要着墨于哲学批判，而不是要倡导闲散的生活。这不是我只顾个人喜好抱着持否定态度的高姿态，或是坚持学院派的纯粹主义，而是不愿冒着低估某种矛盾心理分量的风险去规劝他人——对闲散的矛盾心理，在极大程度上构成了我们许多人的性格特征（这一观点将在本书中反复出现）。即便我们的生活像哲学所描绘的那样从生产推动力中解脱出来，这种矛盾心理也无法得到抚慰。

然而，不使用说教式的和有建设意义的论证方法，不代表本书将闲散视为一个严格意义上的理论问题。 1 本书持批判态度的主要依据是：对这个排挤闲散的世界对人类造成的伤害保持警惕。那种由争夺较高社会地位而引起的强烈焦虑感，不仅有损健康，还会使人丧失幸福感。在社会空间里，如果人的价值感来源于可见的事业和物质的成功，那么这个社会空间就存在某种特殊的脆弱性。一旦获得事业成功的条件发生了变化（如早期可利用的资源逐渐减少，或曾经拥有的资源突然消失），那么羞耻感与痛苦就会如影随形。这样导致的结果便是自杀率上升、家庭破裂、后代受苦。一个更加稳定、不那么雄心勃勃的社会经济体系，也许会让我们从一些现代生活常见的痛苦中解脱出来。从这个意义上来说，闲散能够实现更广泛的自由。至于这种自由的终极状态则另当别论了。不过我们可以想象：只要做到了真正意义上的闲散，就能脱离无边的苦海。即便是对于那些尝试从工作制度与社会尊严的紧密关系中谋取最大利益的人来说，也免不了遭受种种痛苦。一旦我们把闲散与被赋予了足够重要性的制度相提并论，便会由渴望解脱于痛苦的直觉所指引，为闲散的魅力所倾倒。

“闲散的自由”这一概念具有现实的意义，而且应当受到保护，它认为工作并非一种美德或是获取价值的途径。这里所谓的保护，包括揭示许多哲学论点的缺陷。这些哲学论点支持主流的世界观——闲散很糟糕，相反，忙碌、独立自主、有用、效率才是我们人类应该抱持的核心态度。揭露出反对闲散的论点的武断性和问题，或许有助于维护闲散展现出的自由的理念，虽然它主要是一种反抗性的自由：从那些难以拒绝的、令人寝食难安的期待中解脱出来。那么，从某种程度上来说，本书的主要任务是要阻止那些反对闲散的哲学论点一家独大。另外，事实上，我们还会发现：哲学批评并不总是枯燥乏味的，因此本书与那些老掉牙的哲学批评截然不同。后者以一种系统且具有挑战性的方式阐述人们的忧虑：因为闲散，我们才会陷入浪费生命，没有充分发挥人生价值，或仅仅是没做出贡献的危险当中。有些读者可能不大同意我对“人类必须为远比闲散更为重要的目标而奋斗”这一观点的批评。其他人可能认为自己对闲散丝毫不怀有渴望之情——至少我经常听到此类说法——因此对支持闲散的论点不以为然。本书并不指望规劝这类人重新思考他们是否应对闲散怀有期望。

准确而言，我的批判方式不够折中。至于闲散是好是坏，我的态度非常明确，并且我对任何否定闲散的哲学论调大都深表怀疑。不过，我对那些反对闲散的文章的处理方式似乎也配合着那些文章作者的写作意图。也就是说，我会对这类文章中的论断一一做出反驳。我发现：这些论点鲜有能站得住脚的，原因我将在本书中阐明。我的批判也没有形成任何体系。我的许多反驳意见或许将为对工作、幸福与自由的不同理解打下基础，尽管就现在看来，书中的论点还不够前后一致。最后，本书并非纯粹对所选取的哲学家的观点进行分析，也会涉及富有激励性和逻辑内涵的内容。

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闲散是一个复杂的现象，具有多重含义，有时不同的情境会导致根本性的差异。我想探索的闲散包含一种体验，这种体验能让我们超脱于现实社会规范与习俗之外。闲散不仅仅限于不工作（虽然不工作是其主要特征）。闲散让我们从一系列价值观中解脱出来，我们为了活得更好，依循着这些价值观将自己塑造成“理应成为”的样子。由此可见，做合适的“自己”这一概念本身就有待商榷。从本书所关注的角度来看，闲散这一现象的特征可大致分为以下几类：第一种，我们将其与众不同的特点称为现象性特征 。闲散不需要任何目标的指引，是自然而然的行为。因为没有目标牵制，所以让人感到平静、愉悦。闲散是一种不受强迫的、飘逸的感觉。我们常常在任务做到一半，或者已工作很长一段时间时，就会与闲散不期而遇。我们个人的生活结构允许我们享受不同程度的闲散，这取决于我们对生活贡献了多少，以及我们对所做出贡献的重视程度。原则上说，我们可以设想一种闲散程度较高的生活——在这种生活中，闲散并不是指从工作中短暂逃离出来。本书对那些质疑这种生活存在可能性的言论特别感兴趣。哲学家们常常对暂时或间歇性的闲散状态听之任之，却将闲散的人生视为典型的堕落。

闲散的第二种特征是获得有效的 满足。人们在闲散时做事不会拘泥于效率。闲散时，若突然冒出对当下或未来项目有价值的奇思妙想，那便是意外的收获。闲散行为的另一个独特之处在于其架构。闲散无须律己，无须自我调控，无须为了克服或改进自己的某些不足而进行心理斗争。因此，正如我们所见，现代许多对闲散颇有微词的人认为闲散阻碍了某种能够实现自我的宏伟理想。然而，闲散并非无知，和非闲散行为一样，闲散也含有认知元素和价值判断。当我们处于闲散状态时，即使最终结局或目标并不明确，我们也清楚自己在做什么。因此，闲散不应被解读为一种非理性行为。持这种观点的人无异于认为只有自我管控、遵从规则的行为才是理性的，这实在有失偏颇。恰恰相反，闲散可能会让我们瞥见另一种生活方式：对那些正过着闲散生活的人来说，这种生活方式完全合情合理。毕竟，闲散确实能使我们处于解放自我的状态，压力消失而且心情舒畅。从上述闲散的特征中可以明确看出闲散与那些所谓正确、正常的行为格格不入：不论成绩、工作、地位还是名望，闲散统统与它们无关。

闲散也有其他表现形式。造作的闲散，与以上讨论的闲散截然不同，某一社会阶层曾将其理论化并奉为艺术。造作的闲散是一种生活方式，人们小心翼翼地追求并经营着它。相比芸芸众生混沌地辛苦劳作，它超然其上，给人一种活得毫不费力的印象。这种故弄玄虚的生活方式几乎没有弱化传统的社会价值观，它所追求的仅仅是关注和崇拜罢了。通常来说，必要的社会不平等是造作的闲散产生的基础——有人辛勤劳作，有人却逍遥快活——这一点将其与那些对常规社会规范暗暗表达不满的闲散区分开来。

最要紧的是，我们必须将本书研究的“闲散”概念与“休闲”区分开来。闲散显然与休闲有着不少相似特征，但只要看看休闲在多大程度上融入了现代社会成员的日常生活便能看到其局限了。对于大多数喜爱休闲的人来说，它是一种工具，让我们暂时摆脱塑造生活的种种要求，歇歇脚，喘口气。但是休闲也暗含于这些要求之中，休闲使人恢复力量，从而继续埋头苦干。它可以让人从劳累中得到恢复、自由地思考下一项工作，抑或让人通过费心劳力地追求宝贵的新体验（例如文化旅游等）来提升自己。当今世界，休闲被视为一种解放，但在许多劳动体制下，休闲——如带薪休假——是强制性的。显然，不论对工作者还是老板来说，休闲都是有益的。在工作系统中，高效的社会成员普遍的工作模式从某种程度上来说都是靠休闲来维持的。相反，闲散则威胁并破坏这一模式对工作者提出的要求——如遵守纪律、目标明确等。由此可知，闲散无法像休闲一样适应于这种工作模式，因为对于那些使我们成为有用之人的要求而言，闲散并非暂歇的工具。威廉·莫里斯 [1] 曾对休闲在现代社会中过于普遍表示担忧，认为休闲不应“退化成闲散或漫无目的”2 ，这种担忧非常有代表性。正如许多其他社会理论家一样，莫里斯考虑的是如何在工作与休闲之间达到平衡。过度休闲就是闲散，这样的话，不仅无法平衡工作，而且会带来恶果。闲散无关效率，这点与懒散有明确的相通之处。不论出于批评还是同情，在某些情况下闲散和懒散就是同义词。贝尔托·布莱希特笔下的安娜一家 [2] ，还有库尔特·魏尔 [3] 的芭蕾舞剧《七宗罪》在演绎懒散的危害时，也重复了“闲散是万恶之源”的传统论调。人们普遍认为懒散是道德的沦丧，是一种明明知道应该做什么却选择放松的状态。从这个意义上来讲，应该将懒散与带有批判（或反叛）意味的闲散区分开。但实际上，二者之间并没有明确的界限，并且我们接下来对闲散的讨论，将常常提到“懒散”这一概念。

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将闲散同道德联系在一起的历史已逾千年，其间诞生了一系列类似的概念，比如懒惰和倦怠 ，在本书中都有所涉及。不过，本书并不是一部系谱专著。本书会重点分析在大众所说的现代，闲散是以何种独特的方式进入哲学视野的。这个时代崇尚个人自由，提倡公民社会，高举民主旗帜，推崇理性思考。在这样的世界里卓有成效地活着，需要某些特殊技能。我们须通过各种方式践行其规范，还须培养让自己有用的技能。其中自制至关重要：我们勤奋工作，时刻做好准备接受更多挑战。不工作（闲散）并不容易实现，因为我们习得的自制会驱使我们去从事更多工作。这里说的自制，不仅仅限于工作领域。也就是说，自制不仅仅指把工作或兴趣安排得井井有条而任由生活的其他方面杂乱无章。在理想状态下，我们生活的方方面面都应该有条有理、有明确的目标，就像约翰·罗尔斯描绘的“理性的生活蓝图”那样，不论做什么都要抱诚守真。我们可以选择放松，甚至闲散，而一旦我们这么做时，内心都会踌躇无比，因为这些行为与我们这般社会成员应有的进取心是相悖的。哪怕仅仅是暂别常规的生活方式，也不能破坏生活的中心任务。

在有关闲散的哲学 思考中，最举足轻重的观点产生于现代，这不足为奇。在如今这个时代，人类努力为世界营造理性的秩序，也直接带来了进步。这一秩序源于人类为自身规定的秩序。闲散显然对那种所谓的进步构成阻碍。当今时代——有些人喜欢将其贴上现代的标签——并非一座刻有自由、社会、人类发展等问题答案的丰碑。很显然，人们对这些概念仍然莫衷一是。只不过，每种关于人类合理行为的理论，都自认为能够让社会进步。它们都反对陈旧权威，希冀人类能不断完善自我。接下来，我们会看到这些关于自由、社会、个人的理念，在细枝末节上都对闲散提出了具体的反对意见。

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用享乐主义来形容自甘闲散的生活再合适不过了。这种生活似乎悠然自得，对规划、自律、效用漠不关心，即便是那些赋予现代世界独一无二之驱动力的硬性价值也无法使其动摇。在享乐主义哲学 的专业范畴里，闲散的概念会显得略为复杂。从原则上来讲，享乐主义的学术表达本应轻而易举地承认闲散带给人心满意足的愉悦感，而且是一种满足道德要求的偏好（鉴于快乐原则是享乐主义哲学的规范性来源）。但确认这些内容的哲学表述其实少之又少。好在大卫·休谟在《伊壁鸠鲁派》一文中全心全意地进行了相关论述。这部作品为我们口中的享乐的闲散与快乐辩护，认为它们是人类行为最真实、最积极的形态。在本书伊始，我们会通过研究休谟的文章，提出闲散的价值是否为享乐主义哲学所承认，并从中得出闲散的问题是否能进一步升华，同快乐的道德地位放在一起讨论。虽然《伊壁鸠鲁派》一文赞同享乐的闲散，但实际上不能反映休谟对事物的一般看法。他本人常常对懒散颇有微词。只是在此文中，休谟通过对一种独特的视角采取“拟人化”3 的方式，思考了在可控的范围内过一种愉悦生活的可能性，而这一范围的界限则耐人寻味。文章反驳了只要遵循某些“理性原则”来生活，就会感受到一种独特的幸福感，从而发展成“一种新型的快乐”这种哲学论调。休谟反驳道，人类“本初的生理架构”并非为获得不自然的种种快乐而设计。相反，“悠闲、满足、平静”才是快乐之源。推崇有条不紊的生活的人将“警惕、忧虑、疲劳”这一令人生厌的生活模式强加于我们，与之相比，慵懒的生活方式则截然不同。文章还认为，“自负”让人们从奋斗中得到满足，即独立于“外界”，但这种独立无异于显露自己对快乐的抵制。休谟在文中自信地认为，“自然的指示”必定胜过仅以“无聊的”哲学理论为依据的虚伪生活。4

伊壁鸠鲁派所追求的似乎是日常生活中的欢愉。然而，我们不能忽视人们长久以来对享乐的质疑。众人皆言：纵情欢愉，终期于尽。从这个角度来说，该论点主要涉及两方面。首先，既然欢愉总有尽时，那么它就无法支撑起任何长久的生活方式。因此它必须在我们其他有价值的活动中寻找安身之处。其次，既然快乐如此珍贵，必然不可滥用，而应细水长流。实际上，休谟在随笔中对这两点都有论及。他在文中含蓄地将“美德”称为欢愉的“姊妹”，认为欢愉应受到美德的约束。在美德的监督下，欢愉会拥有“玫瑰的色泽，水果的芬芳”。休谟谨慎地提出：只有将二者结合起来，“心灵”才能“与肉体步调一致”。一旦我们的欢愉受到美德的约束，便会拥有智慧去抵制“酒神巴克斯式原始的失衡”，看清以消耗快乐为代价追求浮华的荒唐。5

伊壁鸠鲁派努力从哲学中寻找快乐的合理性，并欲为其搭建起道德的框架。鉴于此，他们的立场或许并没有看起来那么具有颠覆性。为了调和快乐与美德的关系，他们含蓄地反对“漠视外界对我们的期望实有裨益”这一说法，而推崇一种不会招致外界反感的安闲生活，也就是在某种程度上与美德相应的闲散，摈弃将世人认同的行为斥为败德的说法。虽然美德的原则并不明朗，但显然美德自身具有一种权威的规范性。美德提倡的行为不会屈从于欢愉，且必包含一种审慎的功能，确保快乐不会被消耗殆尽。从上述论述中，我们了解到伊壁鸠鲁派给人类及其需求范围所划出的界限。而这些需求中，似乎存在一种道德规范。无论是哪种形式的享乐，只要超越了道德允许的范围，就不值得提倡。哲学享乐主义范围相当广泛，伊壁鸠鲁派引出许多关于其逻辑一致性的问题。其中最突出的是：既然享乐不能过度，且还要受到美德的约束，那么为何还需要为其定下规范呢？另一个更切中要害的问题是：伊壁鸠鲁派所定义的具有享乐意味的闲散，是否表达了我们目前所讨论的闲散的真正内涵？休谟的文章没有从自由的角度看待闲散，而是把闲散当作一种需要得到道德允许的快乐，并非应对繁忙世界或自我提高需求的合理方式。休谟带着他特有的本质主义论点，在文章中指出那些使闲散着实诱人却又遥不可及的社会条件并不能塑造个体。6 相应地，闲散即自由是无稽之谈。当然，自由是一种快乐，但这种快乐是带有其历史内涵的。

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有一项对摈弃融入社会及理智享乐之闲散的辩护，同哲学享乐主义形成了鲜明对比。这项辩护之所以重要，还在于它反对初期现代社会的种种要求。弗里德里希·施莱格尔 [4] 在哲学小说《路清德》（1799）中借“尤利乌斯”之口向我们展示了一派“闲散的田园风光”，他反对将闲散称作闲暇（需用美德争取，同时受其约束之“休闲”）。闲散只应为自己服务，它是一门“神圣的慵懒艺术”，是“自由的无虑无为”。尤利乌斯将一般的闲散形容为“被动态”，即“纯植物态”，而伊曼努尔·康德也提过类似的说法，我稍后再讲。施莱格尔将闲散之人与“自负”之人的人生态度进行了比对，他发现后者囿于“勤勉与有用”（施莱格尔戏称其为“催命鬼”）。神话中的普罗米修斯被称为“教育与启蒙的创造者”，同时也是理性生活规划的提出者：“人类自他（普罗米修斯）而起，便停不下来了，你必须不断前进。也正是由于这个缘故，当你实在闲着没事做时，你便不由得愚蠢地觉得自己应该要有点个性才对…… ”尤利乌斯似乎以一种激进的、带有社会批判性质的方式提出了闲散的概念：（1）闲散藐视勤勉、功利、手段、目的；（2）应将快乐理解为被动态，而非不停歇的活动；（3）闲散指引人们远离近代哲学所谓的自我建构（健全自身道德体系的任务）。尤利乌斯针对他口中“日耳曼式野蛮”所提出的批评，对闲散作为现代社会人批判的理论化大有裨益。7

施莱格尔语出惊人，他提出的“植物态”隐喻令人困惑，可以有多重解读。若它是用来描述人们闲散时的精神状态，那么显然这个词用过头了；若用它来形容我们想象中的“神圣艺术”，却风马牛不相及。然而，从批判自律与目的的概念角度来看，这个词用得掷地有声，它非常清楚自己的哲学目标：康德的道德伦理。并且它与卢梭的观点不同，卢梭是支持闲散的，他的观点广为人知，却没那么激进。卢梭针对社会自由所提出的理念颇具影响力（有时被誉为开“自治”之先河），同那些意欲以貌似自然之姿逃避目标、规避观点以达到更为真实之自由的想法大相径庭。

卢梭对自由的描述扎根于他那不受拘束的思考。尽管不要求人们完全摒弃自决，但毫不顾忌世间言论。当然，它并不等同于施莱格尔倡导的自我牺牲。至少对卢梭来说，只要我们可以在乡间隐居生活，那么某种特定的闲散就是可能实现的。卢梭在《忏悔录》中说道：“我所喜爱的闲逸并不是游手好闲者的那种闲散，抱着双臂在那边一事不做，就连脑子也不动一下。而我所喜爱的闲逸是像孩子那样，不停地动来动去，却什么事也不干，抑或像年迈的遐想者，任凭思绪翩跹，却并不动手。我喜欢忙些不要紧的事，做做这个做做那个，却一件也不做完……一切看心情。”8 正如学者大卫·詹姆斯所说，卢梭创造了一种理念：自由包含“被动地遵从一系列想法”，而非常见的“保持进取心”，全力以赴地“自我引导”。9 不过卢梭更出名的理论是在适当类型的社会结构（通过社会契约保障的社会团体）中寻求自由。不过至少在此，我们探究的是与其他理论无关的自由。要获得这种自由，就要不顾社会严厉而期待的目光，真的逃离城市了。卢梭在《爱弥儿》中把城市称作“人类的深渊”。10

施莱格尔则胆子更大些，他并不提倡回归田园，而是提出要勇敢地去消灭一切为我们勾画人生的动力。这些动力可以被理解为对抗屈服于环境的原始冲动：“被动”——这个概念在西格蒙德·弗洛伊德的心理学中有着截然不同的含义。弗洛伊德提出了晦涩难懂的“死亡本能”这一概念，想要理解它，就得分析自我对整个机体的要求变得不可承受的情况。这激起人们对无经验生活的向往，更确切地说，远离现实给我们带来的压力。不断从自我的束缚中解脱出来，就会达到无压力的状态——自我的死亡。“死亡欲的首要目的与核心宗旨，就是以这般那般的形式，获得这般那般的平静。”11

在《受虐狂的经济问题》一文中，弗洛伊德确认了三种主要动机原则——涅槃原则、快乐原则、现实原则——每个原则各有其独特意义：“涅槃原则代表死的本能，快乐原则反映了对力比多 [5] 的需求，而对现实原则的修正又反映了外部世界的影响。”12 快乐和死亡都指向一种无压力的状态，而现实原则迫使机体痛苦地阻止这种状态。把死亡般的无压力状态作为闲散的参照点，这个想法似乎有些牵强附会。而且弗洛伊德对无压力状态的关注，并非源于对闲散的理解，而是将其认定为特殊的病理状态。尽管施莱格尔的语言引人入胜，弗洛伊德的洞察敏锐机智，本书依然不会在这一点上着墨过多。不过很明显的是，当我们把那些不会或是不想使自己有用、有事可做的人与不为人熟知的，甚至是非人类的存在状态相比较时，其中有些可以拿来回应针对闲散者的最激烈的批评。换句话说，批评者眼中闲散的缺陷，反而是其赞同者强调的优点，即破坏现代生活的关键性特征——如投身工作、勤勤恳恳、善于规划、自我实现，以及强烈的自我意识。批评者认为那些闲散的人处境堪忧，他们缺乏将自我提升到更高境界的积极性。然而，只有不主动，才能达到无忧无虑的闲散状态：内心毫无压力，也不会自我疏离，此外，还无须被迫塑造自己的“人格”。

令人不安的是，人类社会的几次大规模复兴冲击到了闲散的生活。备受尊崇的“成功”观念看似和闲散毫无干系，实则必定会与闲散为敌。这一理念有诸多形式。立足于雅典哲学的玛莎·纳斯鲍姆 [6] ，将这种理念解释为一种和谐的美德、高贵的人格，以及争权夺利的自由。13 这一解读很有影响力。没那么热衷古典哲学的人，会把这一理念理解成自由的实践，即人们通过充实自己并使自己快乐的方式实现抱负。关于成功的具体形式并无定论。至于妨碍成功实现的条件，人们的意见却如出一辙。这些负面条件包括：政治压迫、经济不平等、阶级结构固化、教育受限、温饱难以解决等。若我们认为即便有消极条件挡路，成功也指日可待，那我们也不必把闲散当作成功的绊脚石。闲散的生活方式摆脱了社会压力，也因此缩小了社会化本身的影响范围。这也可以被理解成成功的一种表达形式。甚至可以说，只要无所事事的闲散者心甘情愿地过着自我满足的独特生活，那么他也算取得了成功。如果说算不上成功，那就是与实现抱负的努力如影随形的痛苦。在这个世界上，不论怎样的成功、胜利，都无法逃脱担心失败的阴影。

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本书主要（但不限于）研究德国唯心主义及其后时代的文献，但研究的目的和学术或历史评论无关。本书选材会遵循一个比较重要的原则：所选的每位哲学家对闲散持有的理念，在我们日常谈话中就算不能说普遍存在，至少有所蕴含。毫无疑问，在关于闲散及其危害性上，与那些老生常谈相比，这些理念更胜一筹、更有理有据。通过仔细研究这些理念，我们希望寻找一些赞同闲散的理由，以便在闲散开始吸引人们眼球时，能够立即拿出来展示。

第一章并不是从德国古典哲学谈起的，甚至不会谈及哲学，而是先讨论罗伯特·伯顿 [7] 对闲散的分析。由他谈起，从而建立前现代时期批评闲散的理论体系。在接下来的章节里，我们会谈到从伯顿的作品中总结出的批评模式，这有助于理解康德后来致力于维护人的有用性及理性自主意识。康德的论点理论性稍强，不过其与一项社会共识不谋而合，即有价值的生命必定是自我精进、勤勤恳恳的。实际上，康德将有用性和理性自主意识的特质与“价值”联系起来，而“价值”则是我们有义务去实现的一种内在品质。他谈道，价值的实现并不总是快快乐乐的，也并不总是遵从我们内心对闲散的自然渴望。价值是人类不得不承担的生命之重，这就是人类生存的法则。

第二章我会讨论G. W. F. 黑格尔。黑格尔对那些实现自身价值的人一视同仁。只要人类能超越野蛮状态（在他眼中整天闲逛的人就是野蛮的），那么我们需要珍惜的东西就不会失去。他夸赞使自己有用的人享有发展优势——即便对那些人来说并无明显益处——这样的人能为现代经济的所有“需求系统”贡献力量。我们将认识到，这个有关发展的故事有一点最引人注目，即黑格尔把一个奴隶后天形成的或者说由“教化而得的”意识，等同于想通过工作而对社会有用的自主愿望。黑格尔的理论与他心目中不可抗拒的社会动态变化有关。相比而言，卡尔·马克思则主要站在道德的角度谴责闲散（不愿工作）。闲散的人拒绝做别人强迫自己做的事，代表着逃离社会，沦为自私之人。这没有考虑到一种情况：重返人类原始的孤僻性格固然受人质疑，但在不触发这种性格的前提下，闲散（他眼中的懒惰）也是可能实现的。

第三章分析把厌倦感当作闲散之苦果的现象。基于这种对闲散的理解，我们并未找到相关凸显闲散的重要性、积极解释闲散的作品。持这种观点的哲学家以亚瑟·叔本华为代表。他认为我们没有能力追求令人满足的闲散。我们毕生的使命就是远离闲散。我们努力工作、投身于形形色色的活动当中，就是为了远离闲散带来的厌倦感。叔本华的杰出哲学先辈们支持一种理想化的忙碌状态，他的这一论点将他与这些人区分开来。然而，从一个很重要的方面来讲，叔本华的论点还停留在日常层面，因为他没有考虑到人类的辗转不安的状态（所谓无法追求闲散）可能是社会分工的产物——是社会指挥着我们成为那样的。叔本华将人类未必始终如一的本性解读为一成不变的、与历史毫无关联的。有关与闲散如影随形的厌倦感，我们将通过审视西蒙娜·德·波伏娃提出的“闲散女人”形象进一步进行探讨。她的理论大胆地勾勒出那些不为实现自身真正需要之人无聊的危险。

第四章将探讨一种乌托邦式的努力，致力于调和必须工作的严峻性和闲散拥有的独特自由之间的关系。这种调解似乎允诺把人类从普罗米修斯的桎梏中解放出来。它向我们展示了这样一种景象：实际上，工作也可能属于幸福的领域，它既不是约束，也并非附属于一个使人疏离的体系。我们要探讨的是F.席勒和H.马尔库塞提出的相关理论，两人都认为“玩乐”便是这种调解的一个形式。想要清晰地表达两个完全对立事物之间看似新的调和关系，显然存在许多困难。我们会好好讨论这一点。本书第五章将以评析“闲散即自由”的观念来作结。我们会拿闲散与自主来做对比，自主作为自由的概念之一，一直被哲学家用来定义自由。