第一章 我们值得拥有自由

环境迫使大多数人对生活严阵以待。我们必须埋头苦干才能获得那些自认为的必需品，才能保护至关重要之物。在充满迫切需求的环境中，闲散是一种梦幻般的奢求。然而，我们的工作不仅仅局限于满足基本的生活保障。人们对“什么是体面生活”的普遍看法，对其所做的工作起到了激励、塑造、正当化的作用。这些看法令人难以抗拒。一切形式的劳动，都是以赢得“只有他人才能给予的东西”为名而进行的：比如得到社会地位、获得名望声誉等。没能取得这些“商品”的人则处于相对劣势的地位。这类消耗生命的努力，已经经过精密的编排，被当成通过扮演“社会角色”而获得“身份地位”的通途。也就是说，唯有通过这个途径，才能成为一个为大家所认可的、于社会有用的人。

眼下，人们在追求自己心仪的美好生活时，若能“兼容”不同方式来尝试确立自己的身份，那便是一种美德。每种对美好生活的解读，都有其独特的成就定义系统。然而一旦跳出这个系统，那些所谓的成就看起来可能就微不足道了。财富、荣誉、修养、仪容等，追求者对其视若珍宝，但在他人眼中则虚华空洞。我们不时会担心别人的冷言冷语一语成谶。西方文学中对自命不凡、笨拙地攀附上流社会之人的冷嘲热讽俯拾即是。我们边读边忍俊不禁，然而其中一位文字最犀利的作家曾写过一句令人不安的话：“讽刺如明镜，照镜之人见人见己。”（乔纳森·斯威夫特《书的战争》）可能只有那些不在意功名利禄的人，才不会遭到嘲讽揶揄。若人间确实荒诞，原因可能并不在于个人期待与冷漠世界的错位，而在于我们的生活沦为了他人的笑柄。

然而，无论如何，有一点鲜有人怀疑：笼罩在人类生活之上的社会压力使人如鲠在喉。即便不时会担心自己所追求的东西其实毫无价值，人们依然不会停下追寻的脚步。尽管事实再明白不过，但依然会有哲学家告诫我们说，对待自己还不够认真。他们批判各种形式的罪恶——通常指兼具闲散和胆怯的行为，指责其让我们分心，从而偏离正常的生活轨道；认为用那些前所未有的极端的方式驾驭自己才是对的。这类哲学家十分专断，容不得我们反驳，哪怕我们提出的异议再委婉、再有理都不行。

让-保罗·萨特曾在巴黎做过一次非常著名的演讲，题为《存在主义是一种人道主义》。在当时的欧洲，噩梦般的战争才刚结束6个月。他有力地反复谴责台下听众（抑或是全世界）的罪过——是他们自己（而非外界）浪费（也因此误用）了自由。人们任凭他人（政党、教会、习俗等）来决定自己的价值，甘愿让他人指引自己去向何方。选择既定的道路挺容易，但实践起来还是会束手束脚。人们必须认识到，自己所做的选择（哪怕不是自己直接选的），常常需要由自己对其负责；而选择这种或那种方式，从本质上来说都不容易。没有一种独立存在于人类行为之外的规范或体系。我们的每一个选择都缔造出一种道德原则。因此，我们不得不焦头烂额地处理每种情况，不确定我们想做的事是不是“更好的”——有益于全人类。思考如何达成“更好”非常关键，因为我们的每个选择都会产生某种价值，这种价值会对他人产生影响，因而从原则上来讲，我们所创造的价值应对所有人都有益：“在模铸自己的同时模铸了全人类。”1

萨特是否像人们所认为的那样，试图重建几乎坍塌的欧洲传统道德？或许他本人是这么想的。然而，本章会提到一件有趣的事，即萨特的核心思想早在至少150年前就在迥异的历史背景之下出现了。总体而言，当时出现了一篇讨论启蒙运动的文章，文章一以贯之地支撑着一个伟大的理念——若我们想举止得体，那么必须构筑并完善自己，使自己成为自觉的道德存在。21世纪，远离战争的哲学界也曾持有相同的观念，但不是出于对西方世界岌岌可危的价值观的考虑。克里斯汀·科尔斯戈德 [8] ——她的观点将在本书结尾再次谈到——认为，唯有病态心理才会妨碍我们做于自己有益之事：“胆怯、闲散、沮丧会接二连三袭来”，阻止我们完成自己必须完成之事。2

萨特和科尔斯戈德等哲学家的思维方式，源于一种信念，我们可称之为价值信念（worthiness myth）。它的内容振奋人心，讲述我们该怎样做才能克服人类与生俱来的倾向：付出的努力越多，成果就越显著、越有价值。与其他观念相比，该信念更多地被一些哲学家用来剥夺闲散的价值。这些哲学家认为：人类怎能如此不负责任地逃避为提升自己而应付出的痛苦努力，转而选择游手好闲呢？这个问题不仅仅是谴责懒散或懒惰那么简单。问题建立在一个相对比较新的概念之上：人类有责任慎重选择自我实现的行为从而实现自我。

价值信念源于康德，他用近乎苛刻的方式表达启蒙主义对他所处时代的期望。在他之前的关于我们应该如何生活的理论，虽也提及不认真生活会导致的后果（后者对本研究来说更加关键），却从未有过类似表达。罗伯特·伯顿的长篇巨著《忧郁的解剖》成书于17世纪初，与康德的概念形成了鲜明对比。分析这本书有助于我们理解后者的新奇之处。此书毫不留情地鞭挞闲散，不过并非基于闲散阻碍人们追求价值。伯顿的担忧与闲散带来的后果有关，并由以下观点支撑：人类闲散时总是容易堕落。我希望只要我们仔细分析伯顿的书，就能擦亮双眼，看出启蒙主义对闲散的批判的特别之处。

闲散的解剖

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伯顿在总结《忧郁的解剖》这部长篇巨著时，对那些期望摆脱忧郁折磨的人提出以下建议：“忌孤忌闲。”3 在作品前半部分，伯顿就明确指出：就这两大因素而言，“闲散是忧郁的最大成因”4 。有时，闲散和孤独被视为同根同源：二者相互依存。亦有时，二者不必兼备，单单具备其中一项便能导致忧郁。实际上，此书大量内容都在梳理闲散与忧郁关系的实质。伯顿对闲散的评述，很难称得上条理分明、体系完备，甚至思维路线都不够连贯。不过，该书无疑是全面审视闲散的一次尝试。在该书提出的一系列论点中，有两点能让我们窥得反对闲散的诸多信念是如何演变的：首先，侧重于伯顿眼中闲散的破坏性后果，详见（1）；其次，侧重于伯顿眼中贵族阶级专属的闲散，详见（2）。第一点为我们提供了一个有利的视角，便于对比思考启蒙主义对于闲散毫无价值的本质特征提出了哪些批判。而伯顿通过对贵族阶级的闲散的批评，得出了应积极主动，避免游手好闲的结论。这种恶习并不等于缺乏效率，而是缺少目标指引的努力。实际上，伯顿提出了许多支持效率的论据，但他不认为缺乏效率就等于闲散。

（1）伯顿单独分析了身体的闲散与思想的闲散。他认为，虽然身体的闲散会造成恼人的消化不良，其影响不仅限于身体。他写道，身体的闲散是“顽劣之乳娘，纪律之后母，怂恿使坏之主使，七宗罪之一，各种痼疾之病根，恶魔之温床”5 。伯顿依循传统的道德说教，认为闲散是滋生 罪恶的温床。即便是“闲散确实滋生顽劣”这种令人费解的观念，在与伯顿同时代或在其之前的、道德信仰受基督教传统影响的哲学家之间也很流行。6 这一判断源于人类容易堕落的观念。人们无须任何努力就会陷入那种邪恶状态。闲散明显无法抵制这种倾向。

然而，基于这一深入人心的观念，伯顿又提出了更加激进的理论，即闲散还会带来破坏性的精神障碍。他写道：

（闲散之人的头脑）被忧虑、悲伤、惊恐、不满、猜忌所压制和困扰。折磨人的心灵，啃噬人的肚肠，使之难得片刻安宁。因此我敢说，只要一个人是闲散的，不管其境遇如何，哪怕家缠万贯、呼朋唤友、幸福美满、无所不有、称心如意，只要他闲散，不论肉体还是心灵都将永不得满足与安宁，将有无尽之疲惫、痛苦、烦恼、怨气、眼泪、叹息、悲伤、猜忌将如影随形，无法处世，生不如死，或者便沉溺于某种愚蠢之幻梦。7

似乎心灵有办法将快乐从那些倾向于陷入沉思的人身边带走。这种人不受烦恼的干扰，也不会最终走向自我延续的否定。这种潜在的自毁的能力让我们明白，在伯顿等人眼中，孤独是如何使人陷入忧郁的。与世隔绝之人更容易专注于寂寞和不安的思绪。然而，值得注意的是，我们在接下来分析康德时会发现，与伯顿对闲散的担忧大相径庭的是，启蒙主义哲学认为闲散就是一种太过安逸的生活方式，它威胁的不是我们的生理存在或幸福，而是更高层次的自我。

（2）在伯顿对闲散的论述中，反复出现了以下主题：闲散是贵族阶级特享的奢侈品。实际上，他视身体的闲散为“贵族的徽章”8 ，但与此同时，他并不认为贵族阶级是懒散的，即身体上不活跃的。后者的闲散似乎在于他们有不工作的自由。反而，他们能把时间花在实现计划好的消遣上。他们投身于“游戏、娱乐、消遣”，尽管耗费体力，但也可以称为闲散。这些活动并不服务于某一“职业”，因此不同于人们更愿接受的那种劳动。不指向特定职业，消遣就失去了意义，也因此被视为闲散。这一对职业劳动和消遣的区分，逻辑上很牵强。伯顿规定，指向职业的劳动，意味着付出“痛苦”的代价以追求有意义的目标。9 但这不能真正将其与已娴熟掌握却不加约束的快乐区分开来，也就是“养鹰、打猎之类的娱乐消遣”。伯顿仅把消遣的快乐从那种“真诚的劳动”中剔除，这并无新奇之处。10

更重要的是，真诚的劳动实际上并不等于高效。伯顿给出了诸多建议，他认为高强度的学习可以“驱除闲散、排解忧郁”。显然，这一说法学究气十足。伯顿引用了塞涅卡《书信集》第82封里的名句并深以为然：“闲而不读书，同置身泥犁、惨遭活埋何异。”11 不过他似乎并不支持塞涅卡在《论闲暇》中提出的观点，即勤于沉思、悠然回避公民生活可使国家进步。在那篇文章中，塞涅卡设想中的理想国家，不可还原为现世的国家架构。他谈论的是一种理想化的政治角色，只要我们能进行哲学思考，也能扮演这一角色。当我们不必再为满足日常政治需求而牺牲原则时，我们也可以成为理论家。塞涅卡写道：“这个伟大的共和国，我们可以闲散地为其服务，更要紧的是美德的沉思……”正因如此，他反对别人说他赞同沉思的指控：“当美德失去了闲散，它就变得不再完美、死气沉沉，也无法为大众带来益处。”12 规避日常生活的要求，转向闲散地沉思，其实对政治参与者来说终归是有益的。塞涅卡表示，若无法提醒我们认识自己的生活方式，那么这样的沉思是“毫无生气”的。这一点对伯顿来说可能有用处。它原本可以给伯顿提供一个明确手段来区分沉迷于学习与深陷闲散。在塞涅卡的文章中，沉迷于学习之所以是一种“职业”，在于其能使我们达到更好的状态。而伯顿虽偏向勤奋好学，却没有拿出确切的原则，将其与一致的闲散区分开来。

与塞涅卡的建议相对，伯顿的主要观点是，我们需用学习来填补心灵的空白，且为了使其遵规守纪，让它承担艰巨的任务。似乎那些任务真的能使我们接近神性，但其主要目的却是保护我们免受忧郁侵袭。伯顿提醒道，“过度学习”也可能带来毁灭性后果。学习若是过了头就会沦为一种孤独，从而导致忧郁。伯顿认为，女人必须以不同方式保护自己不受忧郁侵扰，她们“不用辛勤学习，而应擅长缝纫、剪裁，会纺纱，会打梭结花边。她们应能做出许多别出心裁的精美小玩意儿来装饰房间、坐垫、地毯、炉子……还要会做蜜饯、果酱、点心等来招待客人……”从伯顿有关非闲散职业的理念中，我们可以得出的最后一点结论是：从经济角度来看，学习和装饰艺术都不是富有成效的。二者的成效局限于学究派思维或家庭的藩篱，社会整体并没有受益，至少伯顿是这么认为的。这些活动的主要价值在于消耗人的精力。干活能让人的心沉静下来，把注意力从自我毁灭的思绪中转移出去，由闲散引起的忧郁与伤害便得到控制。然而，伯顿将最后这个观点引向了极端。他一度建议——似乎不那么带有讽刺意味——给闲散者们强派任务或许对他们更有益。他举了犹太人的例子。犹太人很少受到埃及人的管束，所以他们才能悠闲地思考如何谋反。伯顿表示，法老们给奴隶的活儿堆积如山，所以治愈了他们的闲散，浇灭了他们头脑中煽动他们要求解放的不满情绪。13

从伯顿对闲散的认识中，我们可以提取一些支撑观点，这些观点和人类有关，带有含蓄（从哲学上说有些过时）的意味。人类似乎受两种力量支配：一是自我毁灭的原始倾向，二是阻止这一倾向之倾向。从这一角度考虑，闲散之人能很好地让潜藏于心中的自毁倾向生根发芽。这一过程被认为与原罪学说相一致，用伯顿的话来说便是：“全人类的堕落。”14 闲散代表屈从于原罪。实际上，这点与加尔文 [9] 早前主张的观点相呼应，他认为有美德的生活应严守纪律，纪律缺失就等于坠入道德衰败的深渊。加尔文写道：“这就像桀骜不驯的马，若把它们晾在马槽边无所事事，过不了几天就会变得难以驾驭，再也认不出主人，而从前这些马是很听主人话的。”

15 对伯顿来说，追求美德也是击败闲散的武器。在这里，美德不是指积极地实现更高境界的自我——通过参与种种活动树立自身价值。它与英雄主义关系不大，仅仅表示培养一种能抵制罪恶的性格。美德还意味着致力于某些符合某种“职业”标准的任务。它并非基于特别积极向上的人生观。这没什么好大惊小怪的，因为它认为人类皆有原罪，挣扎生存于不可赎之堕落和反堕落的激烈斗争之间。我们将看到一个关于人类如何塑造自我的较为积极的观点，它将闲散是罪恶（如伯顿所说）这一提法中的一些元素重塑。

康德所谓的价值

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康德没有全面地论述闲散，不过在他的著作中，他确实对人类应该变成怎样做了许多重要且积极的描述。虽然他强调为达到积极美德的高级状态需要艰苦努力（不仅要规避罪恶），但他的想法与同样具有影响力的一种观点明显相悖：劳动本身就是美德之源。与康德同时代的人——苏格兰启蒙运动的作家们——认为：“智人”（homo sapiens）从本质上来说也是“劳动人”（homo laborans）。16 就这点而言，劳动不仅出于实际需求，也不仅是一种不受欢迎却又无法逃避的生存手段，而且是人类内在本质恰如其分的表现。例如，亚当·弗格森就曾提出，只有当可供选择的工作不够吸引人时，闲散才会乘虚而入。入错行常常会让人感到束手束脚。通常来讲，人们会误把那种负面体验当作工作的本质特征：“束手束脚的人无法全身心投入工作，把反感自身受限误认为是反感工作本身，把期待调职误以为是嫌恶付出。”17 相较而言，从事适合自己的工作实际上应比闲散更令人向往，因为它可以让劳动者感到充实，这是一种其他任何活动都无法给予的感受。康德相信劳动是件好事，尽管不是出于对人类经济概念的兴趣。正式来讲，他是不关心经济的。他对闲散的看法源于他认为闲散对我们人类是一种毫无价值的生活方式。赋予我们价值的是自我发展和对社会发展的贡献。这些都是需要努力才能达成的事。努力或许不会总让我们感到愉悦，但拒绝努力是没道理的。只有当我们选择不再积极地影响周遭环境，闲散的生活才可能实现。然而这种情况是不幸的，因为我们就像一个被宠坏的孩子，对身边的世界不管不问。我们天生是理性的，因此不应放弃实现自我的努力，不应放弃自主追寻理性与道德（因此人类并非纯粹的经济动物）。

康德所提出的论点不仅刻意而且带有历史性。他明白这种论点适用于他所生活的时代，并不是一种适用于任何时代、任何情境的抽象理论。启蒙运动的前景已映入眼帘，它慢慢渗透，最终使人类醒悟：作为独立个体我们是自主的存在，而作为集体则共同构成理性社会。从这个角度看，闲散是对启蒙运动的否定。它等同于拒绝挑战，不去承担对自己对国家应负的责任。若想不断进步，就必须明确指出并谴责这种不合作的态度。这一任务贯穿于康德描绘启蒙世界前景的三部著作。这三部作品在几年内先后问世，分别是：《回答这个问题：什么是启蒙？》（1784）、《世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784），以及《道德形而上学原理》（1785）。

闲散与成熟

在讲启蒙运动的第一部作品中，康德开门见山地指出：启蒙运动的标志是人具备为自己思考的勇气。最终，在那个历史阶段，所有人都有可能为自己思考。这代表人类最终将步入成熟。康德表示，我们所处的时代还不完全是“启蒙后的时代……但我们生活在启蒙运动的时代”。也有不少人仍未表明是否愿意培养自己独立思考的能力。有能力为自己思考的人只根据他们自认为理性的原则行事。理性原则从来都不基于感性、偏好、个人兴趣或外界权威。教条与传统规则无法约束那些学会用理性管理自己的人。尽管如此，这也不代表凭借理性的分析可以挽回传统和习俗中的一些内容。闲散和懦弱阻碍了“启蒙时代”的到来。康德写道：“哪怕自然早已让人类从对外界的依附中解脱出来，却仍有诸多人甘愿终身处于不成熟的状态，原因便是懒惰与怯懦。”统治阶级把人们当成孩子一样教训，警告他们要避免失败，人们必须从这些训诫中脱离出来。就目前来看，只有少数杰出的人才能真正拥有自我决断的力量。一旦对现代人类潜能的真相有所警惕，那为人类思想解放做出贡献——确保启蒙运动的历史任务的传承，乃是一件人人有责的事：“个人或许会出于自身原因（但仅限于有限时间内）推迟对某些事物的启蒙。但全然否定启蒙，不论对他自己还是对后代来说，都是在违背与践踏人类的神圣权利。”18

康德在其有关“普遍历史”的文章中，对人们孜孜以求的“历史任务”这一概念，从更广义的层面予以了阐释。康德在文中探索了一种假设：人类个体明显的动机和自利行为最终符合了某种人类整体计划，而他自己却浑然不知。康德针对这一主题撰写了多篇文章，其中第一、二篇都认为理性是人类特有的能力，唯有通过人类整体，而非个体，才能全然实现。人类生命短暂，依靠个体无法全然实现人类之理性。（康德认为理性不是主体间的成就；也就是说它并不依凭共同关系与互利互惠。事实上，似乎理性随着人类世代繁衍而愈加成熟。）在康德看来，人类建立全然理性世界的前景，客观证明了人类为实现理性的持续努力与进步。康德认为，这种努力与理性的日益实现之间有显著联系。他声称，若理性最终无法全然实现，那么我们就不能视自身为理性的存在。在这种情况下，“所有实践的原则都将被抛弃，并且会使人类天生的智慧背上戏弄自己的嫌疑，因为我们一直将天生的智慧奉为应对环境做出判断的根基”19 。这种想法让人难以接受，似乎也正基于此，它没有得到认同。文章暗示了走向完全理性的过程是个人理性行为的功能的一部分。

在持续实现理性的过程中，人类本着自由选择不断发展自己的才智与技能，慢慢以此替代自己原始的“动物属性”。20 康德还设想，我们最终不会对任何自己无法控制的安排感到满意。不论我们怎样热切地畅想天堂般的快乐，都无福消受了。在没有主动创造幸福生活的前提下享受生活并非我们的天性。实际上，这里的关键在于主动创造，而非享受。闲散的休憩对于这个目标来说无足轻重。此外，我们努力构筑的快乐至上的世界不过是自欺欺人罢了，我们更热爱的是主动创造这个世界。康德写道：“看来人的天性根本没有让人类安享生活，反倒迫使他们努力奋斗，依凭自身的行为实现生活安康。”21 仿佛他接着就会谈到，那些拒绝通过“劳动”而“高歌猛进”的行为，才是无价值感所钟爱的行为。

在康德看来，人类是矛盾的存在，一方面好逸恶劳，另一方面又受理性天性的驱使“摆脱怠惰和自满无为，投身到劳动和艰难中去，从而驾轻就熟地将自己从中解放出来”。22 看得出来，康德担心的是：若个人的理性行为最终没能为人类理性的发展做出贡献，那么自然就会“耽于幼稚的玩乐”。不过他此处表达的观念，必然使理性行为的动机变成另一种折磨：我们必须不断放弃闲散，才能施与自我需要克服的压力。然而，正是这种折磨与价值神话形影不离：即便面对闲散或其他享乐，仍旧努力使自己脱离自然或既定情形的重要性。23

社会作为一个整体的出现与个人价值的实现也有关联。有序社会似乎是作为对人类相互对抗的经历的回应而产生的。当个体面临敌对状态时，求生是最好的选择——“克服懒散的倾向”24 。但在这个过程中，社会还树立了一种比不稳定的和平更深层次的东西。我们在试图解决自己不社会化的社会性时，获得了“人的社会价值”。这种价值和闲散带来的乐趣具有本质上的区别。追求闲散一事无成，那种渴望常规的生活，与世无争的愚蠢想法，被鄙夷地视为幼稚。康德再次在关键时刻将对人类进步的期望与对惬意闲散的诋毁联系起来：“每个人在试图进一步找寻自我的时候，无疑都会遇到阻力，这种阻力来自一种自私特质，若没有这种本身毫无吸引力的特质，人类将过上如田园牧歌所描绘的那般和谐、自足、互爱的生活。但人类的所有才智将永远沉睡，人会如羊群一般驯良，从而难以为自己的生存创造出比动物更大的价值来。他们来到世上所拥有之物，即理性之天性，便成了空谈。”25

康德认为，在这人世间，闲散者如牲畜般任人摆布。相反，主动之人则不断在由他人及自身所产生的敌意中周旋。在解决眼下对抗状态的过程中，他们使人性更接近于理性。自私并没有被克服，但成了刺激理性实现的工具。鉴于人类已习惯了彼此依存，竞争激烈的环境赋予了有序持续进步所应有的全部动力。这就是所谓文明的优势。若没有竞争来提供动力，我们便不会健康成长：“同样，犹如森林里的树木，正是由于每一棵都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使彼此间争着长高，从而长成美丽笔挺的姿态；反之，那些自由生长的孤树，棵棵都扭曲矮小。”26 就人类而言，远离他人的自由可能是境况所致，也有可能是出于偏好。若是出于偏好，那就违背了人类作为理性存在的责任——为实现全然理性做贡献。这种美好是冲突的产物。然而难以预测的是，若社会进步永久性地塑造了人类性格，那么对竞争的基本倾向还能否成为追求价值的动力。或许，人类的性格被塑造成不再为竞争而奋斗。不过康德似乎没考虑过这个。当今社会算得上井然有序，其动力同样是由咄咄逼人的竞争所驱动的。在这种情况下，理性意味着管好自己，培养超越天性的原则。这一系列言论为康德提供了一套背景理念，从而将闲散从合理偏好的范围内剔除。

无价值的闲散者

在《道德形而上学原理》中，康德着手证明了为何“责任的普遍命令”对于人类这样理性的生物来说是无法抗拒的。该命令要求“凭借意志让你的准则成为普遍的自然律”27 。实际上，这意味着我们只应选择那些对所有人都适用的行为准则。我们越是使自己扮演的角色普遍化，也就是仅关注共同特征，我们个人的特质就越少。情感依托与情绪反应因人而异。由于任何“情感”都属于个人反应，所以它无法构成道德法则的基础。法则作为一种道德媒介，本质上对每个人都不偏不倚，而并非仅仅代表个人利益。在康德看来，正是人性中理性的一面构成了我们共有的核心。

康德研究了一位闲散者的案例，他对培养“使自己八面玲珑”的才能毫无兴趣。28 出于一些康德并未解释的原因，此人现在愿意评估自己的闲散是否同“责任的普遍命令”相一致，而到目前为止，该命令对他来说并没有多少吸引力。似乎对于一个已经活得自得其乐的人来说，为达成这个命令要耗费的精力太多了。在这一虚构的情境中，康德提出了两个假设。假设一，他认为闲散者会遵从自己所赞同的那种指导行为的理性，即独立个体可以构建并拥护的普遍化的原则。但可能性更大的是该闲散者不论在何种情况下，都仅会做能够让自己开心的事。唯有凌驾于我们之上的权威对我们提出要求时，我们才会要求独立自主（用理性来为自己的行为辩护）。为何一个就想平平安安过日子的人，就要（而且必须）和别人理论呢？假设二，闲散者会对如何塑造自己感兴趣。这就涉及价值了。康德相信，闲散者到头来没法为自己飘忽不定的状态辩护。作为理性的人，闲散者终究会意识到自我逃避具有不可持续性。从康德的《论普遍历史》一文中，我们已经了解到什么是不可持续性：人类理性的本能促使我们为自己创造挑战，胜利赢得挑战，从而造就有价值的人，如果条件允许便能造就有价值之社会。

在《实践理性批判》中，康德试图解释以下问题：既然我们普遍会追求闲散与享乐，而这一点与价值相悖，那我们又是出于何种动力去追求价值？他坚称：让我们有机会获得自由的是理性而非欲望。而缺乏吸引力的理性又如何能让闲散者（他们的自由并非放之四海而皆准的原则指导下的自律）心动？康德答道：控制欲望、依法行事会带来不愉快感，而我们这么做却能获得自我认同，在认知上得到升华，那么不愉快感也就消失了。关于这一点，他是这么表述的：“既然遵从 法则，即如服从命令一般（意味着约束那些受感觉影响的事），那么在这其中就没有快乐可言，只有行动带来的不愉快感。但另一方面，由于施加约束的仅是自己的理性原则，那么人便会从中得到升华。”这种有关升华的冷漠思想可能伴随着去做“那些根本不想做的事”29 。康德似乎也承认，这种抵触情绪是实现自由的必然特征，我们因此也获得了“更强烈的内在价值感”30 。

有可能存在一个绝大多数人都过着闲散生活的世界，对于这一点，康德表示接受。据他表示，这种世界在遥远的国度的确显而易见：“（就像南太平洋岛民一样）人类竟然使自己的才智生锈，仅专注投身于闲散、娱乐、生育（简言之就是享乐）之中。”31 除了南太平洋岛民，或许还有其他人，不受自然推动过程的约束。而康德表示这种推动过程不允许“人类”“惬意地生活”。的确，康德认为人类忽略自己的潜能，转而青睐“采菊东篱下”的闲散，这完全就是个笑话。“我们”就是这样被塑造的——我们唯一真正的满足感，来自于通过努力改善自身境况。异国文化中的闲散因素无法启示我们该如何生活：很明显，他们的生活安排与我们无关。理性总是对我们有关生活的决定指手画脚，我们在理性的安排面前渺小无力。康德相信，理性的生命永远不会把闲散当作“普遍法则”。当然，理性的人可能会考虑到这种可能性，但他终究不会将闲散视为适用于所有理性生物的普遍原则。原因在于，这一生活方式仅出于个人倾向，是某些特定类型人的偏好。即使南太平洋岛民的幸福生活显而易见，也不足以说明闲散可以被奉为普遍法则。康德还认为，理性的人（他似乎指具备哲学分析能力的人）不希望看到闲散“成为与生俱来”的东西。32 在那种情形下，理性的人类不会再尝试以各种方式实现人生价值：实际上他们会放弃成为理性的人。康德认为每个人都身怀绝技，能够最大程度上改造周围世界。这些能力“为其所用，并使其实现各种各样的抱负”33 。希望人类天生懒散，就如同设想一种让英雄无用武之地的情况。

虽然康德对闲散者的抨击似乎与他提出的人类通过不懈努力实现进步的概念十分契合，但在《道德形而上学原理》的论述中，隐约出现了另一种与之稍有出入的想法。我们知道，“普遍历史”的概念，是指有才能的人通过改善周围环境和树立敌对状态，回应内心使自己感到满足的需求。然而，《道德形而上学原理》却从不同角度分析闲散者。闲散者有为世界做贡献的潜力，最终他会发现自己是“可用来满足各种目标的人”。不过，要规劝闲散的人改变其生活方式，必须让他明白什么是有用的。为人类进步事业服务的论调能迫使他告别闲散吗？康德或许不这么认为。想要说服那些人，必须让他们相信，如果让自己对周围社会有用，便能收获特别的价值感。至于什么才算有用，通常（乃至从来）都不是个人能够决定的。是否有用，取决于我们是否满足所处社会的需求。不过这就涉及一个问题——既然康德认为使自己有用是理性行为的象征，那么是否就代表他把传统社会实践上升到了理性层面？如果答案是肯定的，那么批评闲散的动机之一也就显露无遗。闲散者与有些人所称的社会实践的“第二本质”相矛盾。他们对完善自己的传统做法无动于衷。康德精彩地将这一评判标准与理性联系起来。

不管怎样，闲散者必定没有实现自身价值。他们拒不施展自己有用的才能（尽管这些才能无法带给他们快乐），但问题在于，他们不理性地反抗成为他们应该成为的样子。康德从没说过闲散对闲散者有害。他也从没描述过由闲散所导致的精神、道德、身体方面的堕落。他的重点在于强调闲散的非理性本质，而伯顿认为规避闲散的原因是其会带来恶果，二者截然不同。康德用惬意的南太平洋岛民形象暂时迷惑了我们，但又提醒我们履行对自己应尽的任务，从而把我们从岛民身旁拉开。我们是否会被点醒，取决于我们在多大程度上接受要使自己有价值的观点。正是这个观点构筑了康德反对闲散的高墙。在康德独特的世界观中，这一观点并不稀奇。它为一种现今已普遍流行的思想提供了深刻的理论依据：有价值的生活必定是经过奋斗、获得成就得来的。康德认为将他的许多理念串联起来的“价值”并不会转瞬即逝。正如我们所见，康德认为追求价值是我们的天性。而一旦想到有用性是一种实际含义依特定历史需求而定的特性，并把价值与有用联系在一起，就会使这种观点黯然失色。

我曾说过，使自己有价值的命令试图直接诋毁闲散这种生活方式。我也曾主张这种命令是一种荒诞的说法。只要发现决定有无价值的方式与维护价值的理由之间的矛盾关系，这种荒诞说法的特性就显而易见了。人类一系列的努力奋斗都基于对价值的追求，这个概念是康德有关自我创造理论的核心元素，但他的分析从未给这个概念下支持性的定论。即便如此，这个概念依然屹立不倒、不容辩驳。我们知道，康德致力于维护以下观点：人类只能通过努力才能完全发挥潜能。另外，相比闲散者安逸的快乐，作为有理性的人类更倾向于为实现潜能而奋斗。但是，在康德为支持这一观点所提出的每个主张中遍寻不到理性的踪迹。康德经常承认人类会安于闲散，并觉得这样的生活无可厚非。只有用理性之人的概念对他们耳提面命，他们内心才会动摇。不过就算这样干涉又有何用呢？再者，如果人类天性不喜欢稳定的而没有挑战性的安逸生活，那么这种干涉是否就变成多此一举了呢？另一个让人担忧的地方是，鉴于完全实现理性靠的是化解社会敌对状态，那么这样的理性看起来更像是权宜之计，或是务实之举。为了满足我们对社交性和竞争力的双重需求，我们创造了社会，并用其解决了暴力问题。在不少例证中，我们看到康德把理性——实现自我才能的决心——与历史环境的需求联系在一起。结果造成我们为了满足周围环境的需求，而放松了自身的努力。这些理论和主张都无法证明人类愿意超越自我，实现更高层次人性的价值。最麻烦的是，价值信念给予了这种理念合理性：努力、有用胜于游手好闲。正是这一坚决规定使体验被重新构筑为抽象的层级制度。

教化 [10]

康德关于“自由与有用”之间积极关系的思考，可能使他的基本道德准则（我们应被视为目的而非手段）复杂化了。为了让生活朝有用的方向行进，我们亦步亦趋于由他人裁夺的目的。康德作为启蒙时代的众多思想家之一，为此做出了许多努力。其中有一点十分关键，即他致力于缩小而非搁置个人自由与日常生活常规要求之间的鸿沟。至于如何调和个人自由与社会存在之间的关系，我们随后将从不同的角度分析，理论源自后康德时代黑格尔与马克思的社会理论。

然而，有些与康德同时代的哲学家认为，这种特殊的调和关系没有任何价值。的确，从某个角度来看，它代表了一种粗浅的妥协——世界每个角落发出的呼吁诉求最终削弱了个人发展的无限可能。这一自我发展的过程可称为教化。在德国思想界，“教化”一词历史悠久，最常见的理解就是教育（这也是其主要用法），或是更广泛意义上的借由文化体验而形成的东西。此外，还有一种更为凝练的解释（这也是我们有兴趣谈论的），在康德声称有用是一种理性的自由之后开始广泛流传。这种对教化的独特解读源自较早出现的一个宗教观念，即基督徒应努力使自己“成为”（德语：bilden）耶稣的样子。它认为，作为一名基督徒，最理想的生活方式就是像耶稣那样生活。“效仿基督”（德语：imitatio Christi）的命令并非基于耶稣是某种道德或精神产物典范这一理念。毕竟，这一理念不受充分的启示权威的控制。根据基督教义的其中一条，每个人都是理想“原型”（德语：abbild）的一个“复制品”（德语：urbild），应努力使自己向理想原型看齐。34 这就含蓄地要求人们应提升自我，超越粗浅的社会意图。

将这种追求完美的理想从宗教中抽离出来，后果便是丧失了具体的模仿原型。完美的标准不再清晰，因为理想一旦被世俗化，就无法为其找到一个神圣的代表。相应地，模仿一个非神圣的存在，就仅仅只是一种复制而已。故此，对于教化指引我们前往何处的模糊不清，便也无须惊讶了。与康德同时代的哲学家与作家将教化视为一种自我发展。正如威廉·洪堡 [11] 在1792年的一部书中提到的，他们认为那种“原型”可以通过“个人力量”与“千差万别的多样性”的结合而获得。35 这样的产物是独一无二的。原型无法事先模仿，个人也无法从他人处获得如何选择生活方式的指导。从大体上来说，对于教化的具体成效，在涉及教化概念的作家中，很少有人提出过与之对应的或延伸的观点。36 不过即便是关于个人教化最为苛刻的概念，也存在一个普遍的特征——最大限度自我实现的益处与变得有用的需求（“外在目的”）之间存在绝对对立关系。37 不论它能带来多大好处，有用性都只不过意味着对自我个性的残酷牺牲。38 这一关于自我的宝贵观点也受到普遍道德准则概念的威胁，因为后者迫使人们在一个普通且可预测的空间里必须实现自我。那么即便是最纯粹的教化，也可能使人变得内向，因为就像托马斯·曼所说的：“要考虑仔细地关爱、塑造、深化并完善自己的性格。”39 这种自我塑造可能仅是一种纯粹的自我想象、自我实现、自我维护的身心与情感的统一。40 也可以将其描述为通过持续努力获得的个性上的和谐扩展。41 鉴于责任艰巨，人们必须最大限度地参与其中。

即便在那些对教化持不过分夸张观点的作家看来，闲散也显然不是一种长久的生活方式。歌德的小说《威廉·迈斯特》的同名主人公英雄威廉和他的旅行同伴在某一刻被一处景象迷住了：“一群吉卜赛人愉快地过着简朴的生活……有资格愉悦闲散地享受天性所具有的动人魅力。”然而这种享受无法持久，最终“主动性在年轻人心中醒来”。42 在威廉负伤的那一章开头，讲了一群游手好闲之人戏剧性且无目的地搏斗，接着却立即让步于现实世界的侵扰与残酷。身体恢复后，威廉不再试图重返迷茫的闲散状态。相反，他“提出再也不要整日漫无目的地活着：从今往后开始一步一个脚印，达成事业的成功”。43 在那一具有决定性的教化时刻，他抓住机会实现自己的无限可能。他的家人曾希望他下海经商让自己变得有用，而他的选择却与此相悖。虽然威廉并非受到不切实际的完美概念的影响，但他的发展历程必须与闲散决断。这样说来，我们或许可以将教化（无论是歌德还是洪堡提出的）当成一种与正直和价值等道德概念相对应的美学概念。然而，在美学范畴内，自我建构驱使人们向独特性而非普遍性发展。教化是一项自传性的、个人色彩浓厚的工程，而且它必须否定安于自身现状的想法。