第三章 无聊的挑战

对闲散最普遍的担忧是它会很快让人陷入无聊。根据这种看法，人在任一持续时间段中被漫无目的、无所事事的想法所吸引，都是臆想出来的。经验告诉我们，毫无目标的懒散必定让人心神不宁。康德曾试图解释这种匪夷所思的情形——我们渴望的生活方式其实反而是烦恼之源。他认为，闲散带来的无聊是一种“极为矛盾的感觉”，因为这种感觉是我们“好逸恶劳的天性”造成的。他提出，我们偏爱“百无聊赖的无所作为”，但这一状态终究会让我们焦头烂额，因为过不了多久，无聊就会袭来。最终，我们会想方设法打发时间，避免无聊，但这样我们就不再处于真正闲散的状态。就这样，我们“欺骗”自己受误导的“倾向”，去追求“闲散的放松”。1 我们可以告诉自己只是想闲散而已，但会不由自主地做这做那（通常都是做些微不足道的小事），从而背离了闲散的初衷。闲散慵懒地放任光阴的流逝，终究抵不过投身于眼前的工作或接到新工作时的冲动。我们如此频频地听说因不工作而无聊的体验，以至于认为它是人类不变的心理状态。

然而，这种近乎将无聊与闲散合二为一的做法，并非如其看起来这么简单。毕竟这是两个不同的概念：无聊是种心理或情感状态，而闲散则是种行为方式。另外，无聊并非闲散的必然结果。对闲散的种种谴责，尤其是哲学界担心闲散对自我建构与自主性漠不关心，基于这样一个着实恼人却又真实的可能性，至少有人能完全安于闲散而不受无聊的侵扰，但这并不是说对闲散招致无聊的抱怨是胡说八道。的确，与我们目前探讨的哲学家们针对闲散趾高气扬的批评相比，这种抱怨更有理有据。因为它似乎更符合人们的日常体验。本章的主要目标就是梳理出这种体验的根源。但，我们眼下面临的困难是：无聊与闲散相伴而生，这似乎是日常智慧的结晶。尽管对于无聊这一主题的研究不仅横跨数个学科，而且文献浩如烟海，但没有一个理论将其作为研究对象。在叔本华对人类情况复杂而广泛的论述中，有一项突出的哲学贡献，即厘清并很好解释了二者联系的必然性。本章的大部分内容将会探讨这些论述。

叔本华主张，正是对无聊的刻意抑制给了我们行动的明确目的。这些行动给人短暂的满足，以此让人感到宽慰。他提出了一个关于无聊的理论，这个理论尽数闲散的可怕，其根源就是基于我们对无聊的普遍反感。他的观点入木三分，抨击了把完全不同的无聊或闲散的情形混为一谈的做法。我们还会看到，他的观点同一种令人满意的人类行为的独特观点有着紧密的联系。我不是要通过揭示叔本华的理论贡献，进而改变我们对无聊及闲散的认识。我对他观点的批判是：人类常常认为这一体验植根于人类本性，但其实我们应更深刻地探索其生成的社会根基。我们甚至会受其启发，进一步思考无聊作为一种历史现象、“一种创造”，就像帕特里夏·斯帕克斯 [19] 提出的：“它在不久前才变得有用且必要。”2 毕竟，无聊可能不是一种由基本生理因素决定的情绪，而是受历史背景约束的人类自我理解的过程。也就是说，无聊这个概念的发展历程，与人类为自身经历赋予意义的努力密不可分。奠定现代社会种种经历的基础是勤勉以及无止境的自我升华的价值观。或许，正是这些价值观源源不断地为摧毁闲散的无休止努力注入了力量。

对于将闲散与无聊相结合的现象，我们还得将性别问题考虑在内。有些哲学家曾尝试让我们相信：女人无须挣脱无聊的闲散。从某方面来看，这种诡异主张的动机太过阴险露骨，我们心中自然有数。那种理由很容易得出不假思索的结论。要回应这种女性无须努力的偏见，我们将审视波伏娃提出的“闲散女人”这一概念，那么维护闲散最棘手的挑战就出现了。波伏娃揭示了闲散与自由相克而生的一种情况，即某种类型的婚姻制度。在这种制度下，闲散从根本上限制了女性追寻价值的能力，这着实令人痛心。女性体验到的并不是闲散的自由，而是无聊。

在开始本章的内容之前，先搞清楚“什么是无聊”，这会有助于后续内容的展开，因为若是混淆了无聊的各种含义，就会对其后果和影响生出莫名其妙的结论。我们从无聊有几种表现形式开始讨论。仅仅基于年轻人在学习环境中的表现（这着实让人失望），就能通过实证研究确认五种类型的无聊。第一种是“事不关己的无聊”，其特征无伤大雅，如“放松而快意的疲乏”“对外面的世界无动于衷，避而不应”。第二种是“标准型无聊”，它似乎更易为人接受，无聊主体的“思绪天马行空”，对应做的事不过多考虑，但也毫不排除可能改变其现状的可能性。第三种是“探索型无聊”，带有一丝不安的味道，无聊主体积极探寻可替代眼前生活的方式。第四种是“反应型无聊”，似乎是“探索型无聊”更激进的形式，那些无聊主体不仅畅想其他情形，还积极地希望逃离现状。最后得出的第五种是“麻木型无聊”，其“觉醒程度低”，且“这一情感类型更近似于清醒的无助或沮丧”。3 以上五种无聊中“事不关己的无聊”和“标准型无聊”两种，似乎恰恰暗示了闲散的自由特质。鉴于无聊往往不被看作令人满意的状态，因此这点是值得重视的。这里似乎有种误判，因为我们讨论的经历并非真正的无聊。或许更准确的结论是：相关主体没有像他们被期待的那样（在教室里全神贯注地学习）受到激励，而是神游太虚。从教育的角度来看，这或许就是在浪费时间，但年轻人确实感到舒适安逸，这很难说是无聊的。

拉斯·史文德森 [20] 提出了更为有力的方法。他将无聊分为四种类型：“情境型无聊，产生于人们在等人、听讲座或乘火车的时候；餍足型无聊，产生于个体厌倦了同一件事情，认为一切都变得乏善可陈的时候；‘存在主义’无聊，产生于人们内心一片空白，感到世界索然无味的时候；创造型无聊，产生于人们被迫创造新鲜事物的时候，这种分类主要由结果而非内容来决定。”4 尽管描述的原因各不相同，前三类明显让人不太舒服。为了讨论指向闲散的无聊，我想将这种方法简化并稍加修改，但我不会因为树立了将其严格区分的界限而沾沾自喜。因为这些界限有可能随着情况紧迫性和描述技巧不同而变化。

既然“餍足型无聊”似乎是“情境型无聊”的实际应用，而非一种独特的无聊，而且“创造型无聊”似乎根本不是一种无聊的体验，所以我会将它们暂且搁置，下面仅探讨我称其为“环境型”无聊（也就是厌烦），以及“存在主义”无聊。目前我们听说过的所有无聊类型，都没有提到痛苦的厌烦经历，而这些经历或许代表了无聊最令人反感的特征。这种情况我称之为“环境型无聊”，其发生条件是：个体被剥夺了做喜爱的事的机会，同时被迫要完成根本不感兴趣的任务。在这些情况下，我们十分清楚是什么让我们感到无聊，且盼望着一旦某些情况发生改变，我们就能从无聊中解脱出来。这种类型的无聊显然与他人描述的情境式无聊相似，但鉴于“厌烦”是其核心因素，或许换个名字能避免混淆。对于无聊带来的厌烦，彼得·图希 [21] 总结了以下特征：“冗长持久”“可预测”“约束”。5 至于持久，我们或许会认为有些最无聊的经历虽然仅持续片刻，但却让人迷惑，觉得那种约束会永远存在。的确，若像詹姆斯·格莱维茨 [22] 主张的那样，把这种无聊感的特征归纳为约束，那么它就可以与餍足性无聊相区分：“餍足感发生在主体自觉抵制工作的时刻，若主体感到餍足之后仍被迫完成手头的工作，无聊便产生了。”6 在某些情况下，餍足的时刻也许来得很快。从这方面考虑，若人们有自主选择的机会，那么他们就不会真正感到无聊，除非否认他们自由选择的权利（这种否认是无聊、令人不快的核心要素）。这种依靠沉思或遐想摆脱现状的能力，使前文那些闲散的学生从无聊中解脱出来。

有一种含义暧昧的无聊频现于生活，从原则上来讲，它与乏味是有区别的。这种“存在主义”无聊，就如史文德森和其他人提到的，它不一定持久，也不一定由生平经历所决定。有时，我们的判断可能受到某种心绪的影响，使我们相信生活索然无味。同时，我们也不清楚哪些是自己真正所爱。我们缺乏动力，也没有能力发现有趣的活动。因为“存在主义”无聊限制了我们的所有想象力。或许，将这里描述的东西称作“存在主义”是有些夸大，也许它只是一种稍纵即逝的心理状态。它以短暂而难以名状的方式，给无聊的承受者留下无事可忙的厌烦感。然而，当我们这般无聊度日时，就会怀疑生活的价值。这是一种消极的、麻木不仁的状态。从本质上来看，这种无聊似乎与“厌倦”——从美学上看意义重大，属于社会精英阶层的现象——类似。这是一种与外界逐渐疏远的经历，其中，“世界渐渐失去它的意义”。7 我们找不出这种无意义的原因，因此也无法从情境条件或环境的角度予以解释。

环境型与“存在主义”无聊在认知上显然存在深刻差异：前者明白什么能够缓解无聊，而后者却不清楚。在影响层面二者也存在明显不同。环境型无聊或厌烦的典型特征是焦虑：渴望逃离环境迫使主体做的事。从脱离约束的角度来看，也许存在许多其他值得渴盼的可能性。相较而言，“存在主义”无聊的特征则是沉闷的萎靡不振。它不会让人心平气和，因为与其紧密关联的人们会被这种无聊所困扰。我们平实的语言将这两种不同形式的经历描述为无聊，这似乎有误导性。我们渴望打破无聊却无法实现，挫败感油然而生。其中的压抑感，或许是两者的共同之处。许多理论家普遍认为无聊带有治愈性。这一论点始于一种乐观的理念：人类机体会自动调节整体健康。根据这种方式，那么无聊具备一种功能：它富有教育价值，因为它使我们洞悉什么才是有意义的。所以，无聊是种有价值的体验。8 若非如此，我们就不会热忱地接受无聊，将其视为“一种具有调节功能的情感”，“让我们健康”（乃至成功），因为它使我们警惕“不利于心理健康的状况”

9 。然而，这一积极的理论在多大程度上适用于无聊而非厌烦的经历，目前还不明确。上面已提到，无聊具有认知的性质，它告诉我们什么是环境中无法容忍的事物。

叔本华论休闲之不可能

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对叔本华来说，无聊并不代表行为失当。因此不可将其理解为丰富自我认知的机会。其实，无聊是对痛苦的存在空虚感的直接体会。它让我们难受，迫使我们行动起来，但我们之所以行动，并非像通常认为的那样以赋予生活意义为目的。相反，我们的行动仅仅是为了摆脱无聊。这一基本思想推动叔本华对人类行为进行复杂的论述。论述中还解释了人类为何无法忍耐闲散（作为对人类本质的假定事实）。在他看来，闲散必定导致无聊。显然，担心闲散是通往无聊的必经之路的人，不仅只有叔本华一人。不过，他对二者联系的解释鞭辟入里，独一无二。不仅涉及关乎人类心理的理论，还包含对人类如何摆正自己在世界的位置的描述。

在探究叔本华的理论时，我们将看到：其说服力很大程度上源于一个有关人类性格的更受推崇的理念。他致力于把观察到的所有人类活动都归于意志人 （homo volens） [23] 的概念中：人类本质上是有欲求的动物。他坚持认为在这一模式下，我们只能享受片刻的闲散，因为欲望是人类最强大、最占优势的动机。叔本华在探讨几种形式的体验时，竟承认了这一观点的难以置信——这样的体验恰恰逃脱了永不停歇的不满足状态。最重要的一点是，叔本华认为闲散与无聊的关系并不存在历史性。他没有考虑是否存在某些特定的历史条件增大了二者相互联系的可能。他也从没有提出过这个疑问：某些社会价值观的存在，与我们天生不满足的这一“事实”之间是否存在某些联系？在他的其他理论（主要是对犬儒主义的探讨）中，他再次含蓄地意识到的确存在一些生活方式，顺利地脱离了专横的成功准则，也因此卸下了工作与获得社会地位的负担。从这方面看，他的哲学似乎有一个挥之不去的议题，即人类能否从社会，而非自然的压力——勤勉、高效、受认可的要求下解脱出来。而他对此给出了自己的答案。

叔本华认为生活的基本状态就是痛苦。这个观点显然与他的另一个观点紧密相关，即生活的本质是空虚的。引起痛苦的，既不是个人不幸或选择失误，也不是历史力量。造成痛苦的根源就是我们的本性。我们的心理倾向就是如此被造就的——痛苦是根深蒂固的存在。他坚持认为，我们常常不可控制地使自己处于绝望状态。不愉快的经历不一定比快乐的经历更丰富，但它应被理解为正常的而非反常的经历。叔本华认为，这就代表我们应把痛苦当作生命的本质状态。从这个意义上来讲，痛苦是“积极的”。或许我们时常会否定或逃避这一“积极”事物，尝试用各种方式转移注意力，但那些消极状态——短暂的满足——会转瞬即逝。它们会暂时干扰我们，模糊生活状态的真相——人生并不一定是幸福的、有意义的或宁静的。它们顶多用这些特征来掩饰自己。叔本华非常详细地描述了这一人生图景。

据叔本华的说法，无聊成于无目标的欲求。我们占有了渴求之物后，欲望并不会偃旗息鼓。我们会继续欲取欲求，但有时并不知道自己想要的是什么。这种空虚的欲求带来的创巨痛深。他解释道：“确实，即便到了最后，所有希求都已餍足，但希求本身的压迫会持续存在，即便没有任何动机。这种压迫会让人陷入一种凄惨空虚的恐怖之中。”

叔本华还把这种体验描述为“可怕的、要命的无聊，一种了无生气、漫无目标的渴求，一种压制人的倦怠”。自我管理的一大困难，就是想办法发现激动人心的挑战，用它们填满生命。叔本华认为，因为无聊“总是等着去填补焦虑腾出来的每段空隙”。10

人类行为的循环

叔本华认为，正常人类生活是一系列持续的循环。而促成这些循环的则是某种出于“意志”的追求（或可称为动力）。概略地讲，叔本华认为意志是种万物都具备的生命力量。正是这种力量扰乱了我们追寻宁静安逸的心。在我们看来，这些循环包含数个阶段，而这些阶段组成的生命进程是不可逆的。叔本华言之凿凿地提出，循环的第一阶段是欲求，紧接着是追逐，随后是满足，最后是新的欲求。然而，若得到满足后没有出现新的欲求，我们就会陷入无聊。叔本华如此说道：“关于人的本性，有一点毫无疑问，即他的意志是有欲求的，旧欲求一旦满足，便会追求新欲求，永无休止；实际上，人的快乐和顺遂仅存在于从欲求到满足，再到产生新欲求的过程中，这一过程持续时间很短。得不到满足便会痛苦，寻不着新欲求，便会倦怠，便会无聊。”11 闲散即一种了无兴致的状态，从体验上来说便是无聊，无事可做，而非愉快的休憩。叔本华这里描述的，似乎是我们称为“存在主义”无聊的一系列内容。在这种状态下，缺乏能调动我们兴致的事，我们会觉得什么都不值得去做。我们知道，只要开始做事便能消除这种折磨人的状态，但我们也清楚，自己不愿去做任何事，无论这些事就摆在眼前还是出于他人建议。而这种抵触，或许便是情绪本身。

叔本华有时会用“意欲”一词来描述人类行为循环（实际上是宇宙中所有力量的周期）的一般过程以及更具体的欲求。为避免混淆，在将意欲作为循环的阶段之一分析时，我们会改用“欲求”这个词。在叔本华看来，欲求是对某个具体事物的强烈渴求。然而，欲求本身就是痛苦，因为欲求之物必是未得之物。叔本华深知欲求不满的痛苦。他写道：“欲求由需要、缺乏、痛苦而生。”12 叔本华认为欲求的目的性本质——追求某个目标，使我们长久地寻寻觅觅。而在努力得到欲求之物的过程中，无聊便烟消云散了。

然而，叔本华把欲求理解为排解无聊的手段，多少有点儿令人费解。他认为只要有所欲求，便能最终摆脱无聊（无目标的意志）。而欲求本身，却是痛苦的另一种形式。用他的话来说，欲求“只不过是改变了痛苦作用于我们”的“形式”罢了。13 闲散无聊之人心猿意马，无处停歇，而一旦有了欲求，便有了目标。没有目标反映了主体的存在缺陷。两种状态都因缺失而有痛苦，只是形式不同罢了：前者缺少欲求的对象，后者缺少有欲求的生命。叔本华认为，欲求和无聊是促成人类“活动”的双重力量14 ：所有生物都会有所追求，而对无聊的恐惧会让他们永不止歇。

然而，从无聊转向欲求的想法似乎会把人引入歧途。从表面上来看，欲求本身作为痛苦的一种形式，不会是无聊的解药。试问，无聊是最糟糕的体验吗？比叔本华眼中因欲求得不到满足而生的痛彻心肺的缺失感还可怕吗？叔本华最根本的论点是：人类忽视了驱使我们工作的动机与原则。我们误认为自己具有闲散的潜质：“内心懒惰”，渴望欲求的“止歇”。在叔本华看来，为了生活在心满意足的闲散状态，“人类自身必须发生根本性的转变，因此他不会再像从前那样，而是变得与从前相反”15 。闲散与我们无缘，这一事实是由我们的天性所决定的。因此，叔本华对“欲求是排解无聊的手段”这类问题的回答将是：我们总是被迫追求使自己痛苦的事，即便清醒却天真地给其冠上幸福之名。他的原话是：“每一种无节制的快乐（欢欣、特别的幸福）总是建立在我们在生活中发现了一些根本无法满足的东西的错觉上，即对不断滋生新事物的痛苦的欲望或关怀的永久满足。”16 按照他的说法，一种新的欲望是这种错觉的更新。它并不是有意将目标锁定在被证明是暂时的满足上。

叔本华认为，随欲求而来的是追逐 欲求目标这一愉快而引人入胜的经历。处于这一阶段的人们期望能够实现目标，至于实现目标是否可行则并不在考虑之列。一旦追求圆满达成，满足 的喜悦就会油然而生。叔本华认定这种愉悦感及与其密不可分的追求经历都是“消极的”，因为它们否定了根本且“积极”（既空虚又痛苦）的生存状态。经历痛苦的欲求之后才有幸福，当追求与获得的满足告一段落后，痛苦又会再度袭来。目标一旦实现，其价值也就烟消云散了：“目标的达成会迅速引发餍足感；目标只是表象，一旦被占有，便会失去魅力。”17 我们赋予目标价值是大错特错的，因为幸福几乎仅仅存在于我们努力实现目标的过程中。不论是什么目标，其本身都没有价值。这与叔本华另一个更普遍的论点一致：内在的“好”是不存在的。哲学家伯纳德·雷吉斯特指出，对叔本华来说，若“我们存在世界的任何事物都有其‘内在’价值，那么将其占有便是积极的好事，而非仅仅摆脱了欲求所招致的痛苦”18 。这与叔本华世上不存在积极的“好”这一观点相悖，因为，在叔本华看来，唯有痛苦才是有积极意义的。所有那些我们自认为的价值都无关本质，完全源于我们的欲求。我们之所以努力追寻目标，只因想要摆脱无聊的闲散。叔本华举例说明了这些外在价值，其中比较重要的便是愉悦感官和寻求尊重。

叔本华知道，我们可能会迅速由满足转向新的欲求。人类行为的循环不停地周而复始。不停工作的人当然不会闲散，也不会觉得无聊。对某个目标感到满足，可能激发其进一步的欲求，尽管这与叔本华不存在内在之“好”的想法相悖，抑或若是幸运的话，会催生出对全新事物的欲求。无论以哪种方式，循环都会顺利运行，从而维持幸福这一消极状态。叔本华写道：“幸福与顺遂仅存在于从欲求到满足，从满足到新的欲求的过渡阶段，而这个阶段非常短暂。”19 然而这种过渡不是必然发生的。叔本华认为，即便当前有着满足的经历，将来未必会继续幸福。若欲求无法迅速锁定新的目标，那么闲散和无聊会立即展开攻势。无聊迫使人们逃避，而唯有无聊因此得到排解时，逃避才有其价值。人类社会本身便是不受任何理想驱动的消遣的典型例证：“无聊……使人类这一毫不互爱的物种如此迫切地相互追求。无聊，便是人类社会性的根源。”20 但此外，也有些没那么崇高的情形。与那些知道如何利用自己闲散时间的人不同，“懒散无知 [24] 的人”由“琐碎动机”驱使。“没有头脑的人”只知道最简单的消遣方法，例如，“喋喋不休地谈论着在自己掌控之中的事物”21 。

无聊是不可避免的吗

叔本华认为在闲散中不可能找到快乐，即人类行为的循环之外不存在快乐体验。我们倾尽全力追求“难得的闲散”，随后却发现只有无聊和“苦闷”。人们渴望闲散，因为闲散似乎能把我们从外界的要求中解救出来，使我们“拥有”自己。然而最终它却给我们施以“重负”，因为它每时每刻都与我们天性中的不安分发生冲突。22 然而，这种不安分似乎与我们生命中许多体验不相符。奇怪的是，叔本华在对人类行为的研究中并没有提到恒久的快乐。就像哲学家伊万·索尔所说，叔本华总是把满足与餍足相混淆。23 满足的体验并不一定让人厌腻。亲密的关系、拥有美好事物而感到的纯粹愉悦都属于恒久的快乐。不过，任意一种体验都可能是闲散的。它们没有特定目标：其本身就让人喜悦，不追求实际效益，无须殚精竭虑，也不会轻易沦落为“消遣”。叔本华不是忽视了这些体验，就是把它们当作一系列独特的愉悦感组合而成的：这些愉悦感彼此相继，没有什么特别之处，只是在这种情况下，这些愉悦感有着相同的目标。若这就是叔本华对恒久快乐的看法，那么我们根据经验就能判断它显然大错特错了。当他鼓励我们改变自我与外物的关系时，叔本华其实发表了许多对美的见解：美学体验需要屏气凝神，与日常拼命将世界占为己有的努力截然相反。但一谈到无聊时，他的分析却一字不提美学。因而我们只能从中看到他的这个主张：这些体验有着确定无疑且令人望而生畏的终点。

还有一点值得一提，叔本华在研究时试图通过忽视无聊现象本身的关键内在区别来证明闲散与无聊之间联系的必然性。他所谓闲散给我们施以痛苦负担的说法，似乎来自他所认为的闲散，即厌烦。这一点在他为揭露闲散的迷惑性外表而提出的例子中得到了体现：“通过利用寂寞和闲散，费城严格的忏悔院系统使无聊空虚成为惩罚的工具。这种惩罚工具太可怕了，以至于囚犯们纷纷选择自杀。”24 这例子显然比它看起来的要复杂得多。首先，它与无聊是种空虚的意愿并不吻合。受苦者在认知上并不愚昧，也不追求消遣。囚犯们心里有明确的目标：离开监狱重获自由，或者有他人陪伴左右。换句话说，这个现象并不是空洞的欲求，而是环境不允许达成意愿中的客观目标。其次，闲散在这种情况下演变成“环境型”无聊所带来的厌烦感。结果叔本华把对被迫闲散的恐惧与那些漫无目标的情形混为一谈了。然而，在被迫闲散的情形中，给我们造成痛苦的其实另有其人（例如，狱卒）。

叔本华认为，实际上任何激励性欲求的缺乏——空洞欲求的体验——都会使我们陷入下面的情形：感到某种近似厌烦的压迫。这种体验是由意志的压力造成的。一旦行为的循环告一段落，我们无聊闲散时所承受的压迫感并非真正源于外界强加的环境，如孤独的禁锢、重复的任务、烦闷的交流等。理想活动的缺乏的自我反应产生了这种压迫感。从这个层面来看，我们才是自身痛苦的始作俑者。这种痛苦源于人类对活动的盲目渴求。

我们已经了解到对这种活动的渴望（意欲）完全是内在的，但叔本华漏掉了动机背后一个更可靠的原因。之所以说它更可靠，是因为与叔本华自然主义的思想相反，它与闲散并不必然招致无聊的现实相吻合。当我们闲散时，就远离了那些最重要的进取心，也就是叔本华主张的提升社会形象、赢得他人尊重等，“（人的）愚昧可达到这种地步，以致他人看法竟成为每个人努力的主要目标，尽管“虚荣”一词的原意几乎在所有语言中都代表空洞和虚无，这就已经说明这种做法毫无意义了”25 。若尊严对我们来讲具有持久的重要意义，那么，我们可能会感到纳闷：为什么会出现这种欲求空洞的体验？最有意思的是，叔本华把我们的努力与社会成就的博弈联系了起来。我们能从中得到一个推论：如果人类对这项博弈的热情骤减，可能同时会削弱我们不安分的倾向。这正是因为前者打消了因无聊感到心神不宁背后的动机。

虽然叔本华没有提出这一结论，不过至少他公开表示过这种心神不宁的状态其实是由意欲而非世上任何现象所造成的。如果回忆一下黑格尔的种种主张，尤其是关于有用和实践教育的主张，就会对叔本华提出的空洞欲求有另一种理解。黑格尔认为，适当社会化的个体有那种使自己有事可做的自我延续的需求。如果他说的是对的，我们便可以进一步设想当这一需求没有得到满足时，无聊就会涌现。毕竟，黑格尔主张只有未社会化的野蛮人才会无忧无虑地闲散。然而，叔本华却将研究转向于他看来与历史社会条件毫无关系的事实。我们必须看透“无穷变化及其带来的混沌与纷乱”的表象，转而分析“相同、同样、亘古不变的本质，它从古至今始终如一，未来也不会改变”26 。

尽管提出了这一本质主义思考，叔本华却承认逃脱空洞意志的痛苦是有可能的，可通过使自己从社会期待的压力中解脱出来实现。他赞扬犬儒主义的教义，欣赏他们公然“反抗”幸福施加的“古怪伎俩”，以及他们对欲求强加给人的痛苦的深刻洞见。27 犬儒主义者认识到，幸福并非来自追求欲求，而是来自抵制欲求。这似乎与叔本华对生命可悲的循环的整体看法相一致，但从另一方面来看，这是一个让人惊讶、自相矛盾的妥协——它承认如果放弃常规的快乐形式，我们就可能发现某种幸福。人们可能以为犬儒主义者的生活暗淡无望，挣扎在对快乐无休止的抵制中，但实际上，叔本华却告诉我们，他们的生活完全不是人们想象的那样。的确，他所描述的看上去是一种无拘无束的闲散状态：“他们将时间用在休憩、闲逛、闲聊上，用在嘲弄、说笑、打趣上。他们的特点是漫不经心、乐乐呵呵。”28 但这是怎么实现的？因为在放弃的同时，他们获得了“独立”。如果将这种独立视为可怕的禁欲主义的结果，那我们就很难理解犬儒主义者的快乐。他们所获得的幸福，蕴含着从根本上放弃对社会名望的追求（这也是叔本华在卢梭《论人类不平等的起源》中发现的建议）。叔本华是这么说的，他们“不工作”，且“没有自我目标，也没有可追求的目的计划，因此超脱了人类活动，同时永远享有绝对的休闲”。29 毕竟闲散是一种现实的可能性。它无疑对性格有所要求：愿意从推动我们在有序社会中前进的过程中解脱出来。但叔本华也承认，对这一过程的坚持不是必然的。实际上，我们可以对这些过程提出质疑，甚至可能从它强加给我们的要求中解脱出来，而且即便我们这么做了，也不一定会陷入可怕的无聊状态。

叔本华很清楚，那种他将其与挫败的欲求相联系的痛苦，实则与我们的社会化有关，而且我们完全有可能从那种挫败中解脱出来，就像犬儒主义者那样。这一思想推动我们进一步思考：在人类习以为常的社交方式中，我们承受了哪些类型的压力？我们知道，叔本华说过，一旦我们无所欲求就会无聊。这里的欲求是指能获得“他人看法”认可的手段。而对这种痛苦的应对办法，犬儒主义者已经告诉我们了：漠视产生欲求之需求的价值，进而脱离苦海。

叔本华承认在意“他人看法”实属虚妄，并赞同犬儒主义生活的深刻意义。我们之所以对其进行探讨，不是为了谴责他的自相矛盾，而是因为这些主张对我们来说是有用的——它们赋予我们质疑这一概念的方法：当我们处于闲散时，永远无法得到真正的快乐。尽管对于那些认为无聊是由闲散造成的人来说，这些主张无法改变他们的想法。但我们至少获得了一种思考方式，以此削弱支撑闲散与无聊之间联系的浅层必然性。必须让自己有事可做的心神不宁感，至少对一些人来讲，属于社会声望的要求。或许，从更深层的角度来看，它根植于教育和纪律反复对我们灌输的实用性本质。

波伏娃的闲散女人侧写

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弗里德里希·尼采与索伦·克尔恺郭尔以不同的方式指出，在处理无聊与闲散的能力方面，女性与男性截然不同。他俩含蓄地表示，女性的内在属性使其拥有某种独特的能力，即与男性相比，女性能够对无聊泰然处之。这种能力让女性以某种男性无法实现的方式享受闲散。尼采与叔本华都持这样一个观点：人类是闲不下来的。但与叔本华不同，尼采显然发现了我们闲不下来的事实与人类社会的一方面（工作）存在着某种关联：

需求迫使我们工作，在工作中，需求得以缓和，而我们也因需求不断涌现而习惯了工作。但在需求缓和、近乎休眠之际，无聊降临了。这是何故？因为我们工作惯了，这一习惯成了额外的新需求；该需求使我们愈加习惯于工作，同时也加深了需求所带来的苦痛。为避免无聊，人们要么超额工作，要么玩乐——工作满足的只不过是对工作的需求而已。30

若工作习惯是产生无聊的条件，那么我们可能会将该条件当作分析的主体。然而，这并非尼采的本意。他主要关心的是人类在不受无聊干扰的状态下享受闲散的状态。至少他在一定的条件下视闲散为一种好品质，只不过仅隶属于那些在某种程度上克服了社会化的个体。从这个角度来看，那些能够闲散的人，应比那些仍受工作奴役的勤劳之人更胜一筹（因此，我们可以推断，这类人对无聊没有抵御能力）。为了“赞美闲散”，尼采宣称“休闲与闲散中蕴藏着某种高尚品质”。具体来讲，“闲散的人比那些积极奋斗的人更为优秀”31 。

尼采怀着对女性惯有的敌意，主张闲散的女人没什么了不起，女性的闲散是由某种缺陷造成的。他认为，女性还停留在原始社会水平：“许多人，尤其是女人，从未觉得无聊，因为她们还不曾明白如何恰当地工作。”32 这似乎是说，其实有两种闲散：高层次的闲散，体验者以超强的能力使自己不受外界需求的影响；低层次的闲散，则归于缺乏教育的人（尼采没有说明人们是否会因缺乏教育而能平静地享受闲散）。支撑第二种闲散的假设在现代思想界很常见，我们也在探讨其他哲学家的思想时谈论过。这是两类不同的人，一种可以自我决定，另一种则不能。若后者的经历仅是他们无法掌控的环境的产物，那么即便与高他们一等的那类人的闲散有相似之处，也没什么值得赞扬或羡慕的。

尼采有关闲散的女人的概念，很有可能是指他所处时代的富裕阶层的女性，虽然他没有明确解释到底指哪类人。我们知道，那一阶层有许多女人不在外头工作，出于声望的考虑也不做家务活儿。在对其心怀敌意的人（比如尼采）看来，她们的世界似乎充斥着闲散。然而这种观念忽略了一个事实，用我们现在的话来说，即依附与屈从。此外，这种观念还忽略了另外一点：资产阶级女性煞费苦心打扮的需求掩盖了她们的闲散。

克尔恺郭尔 ——至少其《非此即彼》一书中的唯美角色——对上层女性的闲散深深着迷。他提出，女性同闲散珠联璧合，她们不会因之感到无聊。从这个角度看，女性同那些“永不停歇”的“蛮人”有着天壤之别。这些蛮人，特别是商人，争相参与世事，对被动体验生活毫无兴趣。他们永不停歇地奋力攥住机会捞取好处。由于缺乏闲散的能力，他们一旦停下与世相争的脚步，便会迅速坠入无聊的深渊。以克尔恺郭尔的审美观，似乎认为无聊与闲散是互相排斥的。闲不下来的人必然会无聊，而懂得闲散的人就能免遭无聊之苦。为了支撑这个论点，克尔恺郭尔引用了“奥林匹斯众神”的例子，他们“从不无聊，快活地生活在幸福的闲散中”。他还指出，与粗鲁的商人截然不同的是，“美丽的女子，不做女红，不做烘焙，不读书，不弹琴”，却“在闲散中悠然自得，只因她并不无聊”。33

克尔恺郭尔复杂的论述引出了以下可能性：审美（唯美主义）颇有讽刺意味地盲目接纳女性的“闲散”，并天真地赞赏这种表象。同样（但不相悖），这个观点反映了他将几乎无法企及的纯女性形象在美学上进行了理想化。这种视角终将蕴含一种贬抑的看法：女性的光环来自其——从上述观点可以推测——不受教育和技能的约束。与“毕生都献给生意”34 ，终将堕入无聊的危险的男性商人不同，“美丽的女子”无事可做，悠然自得。克尔恺郭尔的论述描述了一个完全不为世事所动（当然也不受其塑造）的女子形象。她超越了凡俗乏味的工作与生意。多少有点讽刺的是，上面的说法显然十分理想化，而且仅仅涉及社会分工的表象。

无聊与闲散的女人

波伏娃并没有探讨过我们刚分析的论述。尽管如此，她对她称之为“游手好闲的女人” [25] （闲散女人）的描述揭露了闲散、单纯的美学形象的欺骗性本质。波伏娃的主要论点是：女性在婚姻制度中的地位是不平等的，由此造成了所谓的女性的闲散。她尤其对一种社会分工感兴趣：丈夫的经济优势代表妻子丧失了在外工作的理由。婚姻似乎使女性从工作中解放，并给予她们随心选择闲散的自由。然而在这种情况下，闲散（游手好闲）只有纯粹的消极意义，它并非指向一种超越世界空洞目标的满足状态。而且，鉴于其产生的环境，闲散有一种强迫效应。它剥夺了妇女获得能力的机会，通过这种能力，她们能以波伏娃认为的真实的方式认识自己。

波伏娃的主张与她写作时期欧洲中产阶层的生活尤为相关（《第二性》出版于1949年）。她所处的时代正值社会转型期，在当时妻子放弃工作并不影响家庭的体面尊严。不过她的分析也没有涉及平等成为公众迫切关注问题的时代。一系列与丈夫身份地位相关的因素，解释了为何女性决定把婚后几乎所有时间都奉献给家庭。波伏娃认为，并非所有人都能获得附属于工作的价值。在她看来，女人从事工作的主要目的是获取经济利益，而男人工作不仅出于经济原因，还关乎扬名于世。这一差异并非出于天性，而是由于男女对自己在职业上获得认可的期待天差地别。从根本上来讲，只有男性才可能凭借非家庭活动获得受人尊重的地位，其实是尊严。相反，只有女性才能够凭借家庭活动而获得尊严。另一个阻碍女性出去找工作的因素是丈夫的声誉，人们认为成功的丈夫有能力养得起不在外工作的妻子。

这些导致女性的职业兴趣次于男性的重重隐性因素，制造出一种虚妄的景象：婚姻给人带来幸福的闲散。实际上，波伏娃认为，这极大地伤害了女性的独立性：“她未充分认识到，诱惑也是一种障碍，而且是十分危险的障碍。欺骗与诱惑相伴，在婚姻的彩票中，中奖率只有千万分之一。当今时代在吸引甚至强迫女人去工作，但它又在她们眼前铺开闲散快乐的天堂美景：它拔高了中奖者的形象，使其远远高于仍被束缚于人间的女人。”35

女人们在选择工作赚钱还是享受无限闲散的婚姻时遇到了困惑。前者能提高独立性，却无益于赢得认可，而无论在现实中表现如何，闲散似乎都是种诱人的生活方式。它就像是某种奖励。然而，获得这种奖励并不容易，且不是完全取决于运气。用波伏娃的话说，要想“中奖”，女人非得搬出“取悦男人”的特质。36 这些特质包括愿意牺牲自己的独立性，支持丈夫更重要的事业与地位。女性气质不仅与某种独特的体态外貌和行为举止有关，似乎还代表女人不同于忙碌的男人，能安心地无所事事。若在其他环境下，女性本可自由地提高自身能力，因而让女性闲散所造成的后果十分严重。波伏娃引用了儒尔·拉福格 [26] 的话：“因为女人已屈身为奴，变得无所事事，除了性爱，她们再没有别的职业或武器，因而她们过度发展了性，成了‘女性’……我们对这一过度现象采取默许态度；她们在世上能为我们所用……呵！这完全是大错特错……迄今为止，我们一直在玩弄女人，将她们当成玩偶。”

在克尔恺郭尔的美学中，这种玩偶般的存在或许被当成了美德。据波伏娃的说法，隐藏于其后的是一种充斥着“可怕的闲散”的生活，且随着女性年龄增长，曾占据她时间的孩子离她而去，她会愈加痛苦。由于缺乏熟练技能或工作经验（为婚姻而生的后果），她没有能力让自己投身于有意义的工作。和其他人一样，波伏娃认为致力于某事是一种只有通过训练和坚持才能获得的能力。为了说明这一点，她列举了曾经“闲散”的女人致力于艺术的例子：“即便很早开始学习艺术，她也不会把艺术视为严肃的工作；她已经习惯于闲散，在她的生活方式中从未感到过严格约束的必然性，所以她不可能持之以恒地坚持下去，不可能掌握一门实实在在的技术。”39

在这种情况下，艺术最多就是种爱好，是为了打发时间。这里隐含了“浅尝辄止”的意味。波伏娃认为，女性在创造性方面的努力不是“让她对世界有更广泛的掌握，而只是……排遣她的无聊”40 。从审美角度去衡量，她的作品并非真正的艺术，因为没有体现出她对自己或世界的感受（虽然那些关注社会学的观察者可能会发现那些艺术作品反映的女性生活状况）。表达这些感受需要献身精神和专业技能，而这一点“闲散女人”必然无法实现。

波伏娃对闲散女人的描述，或许被认为是对闲散的呼吁的一种警告。虽然我已对许多诋毁闲散的哲学论述提出质疑，但这种问题百出的闲散者的经历，显然对我的质疑构成挑战。这一现象得到如此精辟的描述，以至于我们甚至可以得出结论，即，从深层次看闲散是难以自圆其说的：它破坏了我们远离无聊的能力，并因此变得令人不快。另外，波伏娃有力支持了一些认为闲散和（关乎自律自决的）真正自由相对立的哲学家。毕竟，处于波伏娃描述环境中的女性——据称——对怎么让她们有所成就漠不关心（康德），只对如何吸引未来丈夫感兴趣。另外，她们似乎也没有“实践教育”的背景（黑格尔）。最终这些因素相互交织，导致当女人必须靠自己来填补闲散时光时，她们自然感到百无聊赖。这种经历，让我们想到了叔本华对无聊的描述：只有通过追求各类活动才能填补空闲时光，而其意义仅在于否定空虚。