第四章 玩乐即闲散

我们从哲学家们对闲散的种种批判中得出以下结论：健全的人类应该有所作为，对生活或许也应该有一个理性的规划。出于种种原因，对生活的体验不应任凭闲散来肆意引领。若不进行正确的自我约束，我们就无法对自己负责，就无法开发潜力，就会伤害集体，抑或遭受无聊之苦。另外还有一种反对闲散的声音，不同于那些鼓吹自我构建之类的浮夸理论。这种观点认为，闲散对我们人类来说不切实际。很明显，闲散意味着不劳动，即便我们不去苟同那些宣称劳动光荣的哲学论调，也仍要面对一个现实问题：工作总是要做的。我们在应对这些生活的基本需求时，或许会感到难受和不便，但对此我们早都习以为常了。我们可以闲散，但不能闲到把怎么工作都给忘了。

然而，有一种思想试图超越劳动与闲散的冲突。更确切地说，这些生命形式不仅可以达成平衡，还能实现统一。这种统一基于一种全新且十分人性的自由，不仅包含自主性，还摆脱了预设目标。这种自由的行为便是“玩乐”。在有关替代“劳动人”理想的理论文献中，涉及玩乐的少之又少。鉴于闲散模式存在其局限性，玩乐确实值得密切关注。如闲散一样，玩乐似乎能够免受现代生活的标志压力的影响。与努力工作相比，玩乐的社会价值微不足道。因为培养才能、实现自我价值都需要努力。就像罗素所说：“从前人们还有无忧无虑、玩耍嬉戏的能力，而今人们都对效率趋之若鹜，致使玩乐的能力多少遭到了抑制。”1 即便如此，玩乐还未像闲散那样声誉扫地。初步来看，玩乐不能被简单地摒弃为一种乌托邦现象。许多人都认可有意义的快乐是可能存在的，例如，音乐、体育或舞蹈，至少，只要这些活动是有趣的，有意义的快乐便能存在。问题在于，就像许多哲学家所提出的那样，玩乐能否提供给我们一种人类行为的可行范式，以摆脱努力、有用、自我约束等要求。

闲散的一个核心特征是脱离了使我们成为现代社会有用成员的规范。闲散不会为任何有关成果的具体概念或有待实现的“自我”所动。闲散行为，是人们在自己选择的环境中对自己爱做之事的自发表达。最重要的是，闲散同“在规则统治的社会中将自由与自我实现联系在一起”这类自我挫败的理念截然相反。也许这类理念、观点已找到方法解决人类想要的与必须做的事之间的矛盾。我们已知，黑格尔是这个理念的重要支持者。然而，黑格尔的理论真正维护的自由是有条件的，即我们必须在社交中应用等同于表达性活动的可接受形式的规范，才能变得善于接受。那么，当自由的条件是“我们必须通过社会化接受一些定义何种行为可以被接受的规则”，那黑格尔的理论到底维护的是哪种自由？以下规则似乎就很必要了：即使我们被认为是自由的，那也必须遵从某种生活或选择方式。当我们不由自主地被欲望吸引时，我们常常能感受到这些规则的力量。不过，在良好的社会中这种冲突出现的可能性很小。因为总体而言，人们想要的东西大致上会契合社会需求。在这种情况下，规则的必然性是积极的。积极的必然性有时也会被认为是“高级的”，因为它使我们超越基本必然性，而基本必然性会使人任凭欲望、危险以及外来文化驱使。然而，我们刚才提到过，这个模式之所以可能实现和谐，基本前提就是社会化。因此，表达自由的途径唯有这一种。若我们担忧上面提到的情况会让自由变得不再纯粹，那是因为我们相信可能存在一种脱离必然性的、纯洁的自由形式。而闲散，似乎再次满足了这一描述。

玩乐被认为是一种摆脱必然性的自由，因此玩乐的推崇者心中存在一种类似闲散的体验就不足为奇了。玩乐与闲散一样，让我们获得一种不同于受工作驱使的生活方式。然而，玩乐的理论从其反对工作的方面来看，概念还不够清晰。在某些方面，玩乐似乎摒弃了必然性（因此它与闲散类似）。不过，若认为玩乐具有某种独特的形式，它便具备了更高一层的必然性。与这种必然性相比，当下社会分工或欲望的必然性就有些及不上了。在席勒和马尔库塞各自提出的关于玩乐的哲学理论中，这种模糊性非常明显。就这一点，接下来我们会详细讨论。席勒和马尔库塞都反对“为了工作而工作”，或把工作当作追求高于其直接产出价值的工具。他们提出的概念都没有袒护工作，至少都没有为我们熟悉的工作行为辩解。他们的理论都涉及了“自由即闲散”的概念。我们将看到，席勒似乎认同了这一概念及其价值，但同时，他的最终立场却把自由看作更高级的必然性，而这点无法与闲散的概念相适应。马尔库塞试图在工作概念发生彻底转变的条件下充实闲散的玩乐属性，但该理念的框架是自相矛盾的，最终导致闲散的意义也消失了。

尽管可能会遇到种种困难，但席勒和马尔库塞都为我们探讨玩乐的闲散做出过卓越贡献。他们都认识到，闲散的应有之义是超越必然性的自由，而只有当人之所以为人的真正含义彻底改头换面时，这种自由才有可能实现。两位哲学家都采纳了其所处时代最先进的理论，支撑了他们提出的可能改变人类的理念。席勒致力于探索德国早期唯心主义中的实践部分，而马尔库塞则更关注分析心理学。二人都敦促我们看清片面唯物主义的野蛮以及社会的黑暗。但人类唯有改头换面，才能使解决这些问题的方法奏效。人类改头换面后会拥有一种能力，这种能力类似于闲散，有时甚至会体现为闲散。

席勒：玩乐即闲散

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在《审美教育书简》（1795）中，席勒为他那个时代的人们制订了一项计划，能够极大提升社会赋予我们的自由。现行的社会分工或许是井然有序的，但席勒认为这算不上真正的自由。人们生活的国家就像拧上了发条，对所有社会活动都“套上公式，这种不论大小，所有事情都用公式解决的做法把思想自由完全禁锢了”。2 席勒颇有预见性地描述了一个整体性的社会，其中所有独立性都不经意地为“系统”目标让步。自由就是以这种方式让步的，道德生活也不例外。席勒与康德都认为道德是自由的最高实践形式，但关键在于，在许多重要层面，席勒都不认同康德的道德理论。实际上，他认为康德提出的“道德能动性”是对自由的另一种歪曲。席勒暗示说，康德有关道德责任的理念，只适用于“野蛮人”的心理。在席勒看来，野蛮人即“原则摧毁情感”的人。3 席勒试图将道德置于他心中非康德派的人类概念中。他认为，仅仅基于责任和理性的道德理论，不利于人类行为的完整性。4 对康德的理论另一个更深入（也是更独特）的担忧是：只有当人们彻底自我欺骗时，道德才会奏效。席勒主张，我们可能同康德一样认为动机源自理性，与情感无关。但人类都是感性的，情感会对我们发号施令，不管我们是否以为自己已脱离情感的控制。若遭到欺骗，我们就会不经意成了情感的“奴隶”。5 与康德不同，席勒坚持认为，在任何可信赖的道德生活理念，以及这种理念所构筑的政治架构中，必须蕴含关于人类的更全面的概念。6

席勒主张，如果人类想要走向真正的自由与道德，首先必须经历一段过渡期。从机械社会滋生的缺陷状态发展到道德独立，绝非一蹴而就。他提出，如今人类的生理需求使他们偏向从本质上拜物的社会。人类只要正确发展其“玩乐”的能力，就能过渡到理想状态（可以称作“道德人”）。席勒宣称，这将使人类“从需求物质提升到需求道德”。7 然而，《审美教育书简》的读者常常会注意到，席勒在自由的价值中倾注了太多玩乐的理念，以至于玩乐已不再像过渡阶段，而是成了人类发展的顶峰。 [27] 这种转变体现在以下这句名言中：“只有当人是完整意义上的人时，他才玩乐。”8 我们看到，席勒在文章中所使用的许多概念都可归在不利必然性的普遍概念之下，即令我们不愉快的必然性：必然和强迫。在他看来（与康德的想法再次相左），既然我们能体验到必然或强迫，那我们显然是真正自由的。

大体上说，席勒这种自由具有层次更高、更完善的必然性。这种必然性结合了现存所有形式的必然性，并加以升华。从这方面来看，玩乐似乎与闲散具有的自由特征（脱离一切强制的自由）不相一致。席勒主张，在把不同必然性（分别指向道德律 [28] 体验的必然性与物质世界体验的必然性）相统一时，玩乐就否定了这些体验中不受欢迎的成分。然而，当这两种必然性各行其道时，它们都与人类作为一个整体的某些特征背道而驰。形式的必然性使我们忽视了感性，因为关注点落在了法律或原则上。这就是康德的错误所在（席勒对“形式”所带来问题的批判有些奇怪，因为这些问题在他所谓的“自己所在的物质社会”中应该并不常见）。与此相对，物质的必然性则对道德构成了阻碍，因为它使人们不再坚持努力工作，而这样的努力会塑造（而不是简单接收）感官体验，而玩乐却有效地协调了这两种必然性。9

玩乐的架构

席勒认为，玩乐调和了人类的两种基本驱力：感性（或物质）驱力和形式驱力。席勒所谓的驱力，指的是一种面向外界的积极定位。这一定位是确切的，每种驱力都对世界有某种独特的兴趣。感性驱力的兴趣在于与外在世界进行感情互动，而形式驱力则使其能动主体维护社会秩序。感性（或物质）驱力与形式驱力之间的差异在此鲜明显现。从这种差异可以看出，物质生活，其生成方式与感性驱力类似，是没有形态的。席勒认为，“物质人”仅能感觉或渴望。他体验到的“唯有世界而已”，即“缺少形式的时间”。10 然而，我们可能认为，像上发条般按部就班的体验已经足够形式化，甚至足够具有破坏性了，因为就像席勒所说的，它由社会机制所决定。但是，席勒的确没有建议过人类行为应完全遵照规则从而克服物质动机造成的无序状态。在那种状态下，标准就成了一种强迫，而非“生活形式”11 ，也因此背离了形式驱力下的道德自由。

“形式”的缺乏带来了诸多问题。在席勒看来，“唯有世界而已”的自然存在“仅屈从于自然法则”。12 因此，“物质人”与真实世界的交往层次还停留在被动阶段。在这一点上，席勒与那位来自耶拿的邻居兼挚友约翰·G.费希特的想法一致：物质人并非能动者，因而无法拥有真正的自由。然而，事实上，物质人的感觉是通过一种驱力产生的，这种驱力使他动态地朝向感觉体验，这代表他不是范式层面上的自然对象。毕竟，驱力是活跃的。因此，物质人以一种特殊方式与世界相处。作为一种拥有直觉的生物，他响应外界的感官刺激：他的体验是由感觉构成的。

席勒认为，纯粹被动的生命只能体验无休止的变化。在他看来，纯粹被动状态必然意味着缺乏能调控体验的能动主体。这类人不把自己当成完整意义上的生命，而是被时间拽着走。席勒认为“任何人，如果他除了感受什么都不做的话，那他就游离于自身之外了”13 。在这里，他描述的是一种混乱的生活状态，但显，然席勒想以此说明这是一种不道德的生活。相比之下，形式驱力致力于构建某种体验，它“着重于统一和恒定”。14 我们从中可以推断出，形式驱力与现在我们所说的“能动性”有关。从这方面来看，能动者并非“游离于自身之外”，而是有意地参与到决定和行动中。在这个相当简单的模式的基础上，我们可以看到，席勒的见解更倾向于认为闲散符合被动性的缺陷：闲散肯定是没有形式的，并且跟随体验，而非独自去体验。

伴随这两种驱力的是两种意志：一种是任性善变，另一种是理性意志。感性驱力与任性有关，感性个体做决定时，感情在一定程度上起作用。任性没有目标，它随意、专断，因此是被动的。它对自己想实现的欲望不持任何想法。然而，不能把这种被动性与感觉中和，从而与善于接受的能力相提并论。毕竟，任性是一种行为方式，但其不加甄别地相信世界就是自己所看到的样子。因此，在席勒看来，“自然人”（也就是没有完全发展或没受过教育的人）“不受规则约束地滥用他的任性”。15 换句话说，这类人听任任性支配自己的行为。这种可悲的状况与享乐（追求无尽的乐趣）截然不同。并且，它含蓄地批判闲散，因为它排斥一切对有所成就漠不关心的行为。如何根据理想的人性完善自我，这点将闲散与有关人格自我构建的传统理念区分开来。席勒认为理性意志是这种观点的基础。理性意志是自由的，给我们“在义务和爱好之间”选择的力量。16 恰恰是以这种方式，它从人的脚下抽掉了“自然之梯”，而任性却使我们依附于自然。17

玩乐驱力包括物质驱力和形式驱力，它允许人们感性地实践自由，这与仅凭任性的物质体验实践自由不同。多亏玩乐的形式广泛，才得以让人们通过玩乐到达人生的极致，成为道德存在。在席勒看来，道德存在包含形式的、受法律约束的能动主体。他提出的“形式”概念在这里很重要，因为它引导多种在规则内自由开展的人类行为。对席勒来说，这些行为当然包括道德，而且还包含运动竞技和美学创造。然而，所谓的“第三种驱力”地位并不明确。哲学家伊娃·沙佩尔曾热心建议说，实际上，玩乐驱力根本不是“真的”驱力。因为当两种基本驱力带来的必然性不再“支配”对方，而是以某些方式和谐相处时，二者就会以某种无法解释的新方式各自发挥效用。18 席勒认为，这一“新兴”驱力把形式与感性驱力的极致融合在了一起。后者为我们展开“无限的现象”，而前者让我们为那些无限带来统一。19 若感性驱力操控活动的功能（至于如何操控，我们需要一点儿想象），那么席勒认为这个人将“永远不再是他自己”，他永远无法实现统一，因为他的活动是完全没有形式的。若形式驱力掌握被动的功能，那么这个人将“永远不是别的事物”20 ，因为他不会对事物的感性特质有所反应。这些推论或许表明：玩乐驱力是幻想出来的，因此它带来的体验仅存在于想象之中。然而，席勒相信，这一驱力催生了一种我们熟悉的体验形式，即对美的体验。美既包括内涵，也包括形式。因此，在这种体验中，两种基本驱力能发挥其效用。二者在其中紧密统一：内涵通过其表现形式给人以体验，而形式只有凭借其展现的内涵才得以彰显，而这种统一正来自作用于其中的玩乐驱力。

玩乐驱力与闲散

两种驱力间的协调，使强制作用于我们的种种必然性相互结合，形成一个新的自由的整体。席勒认为：“玩乐同时从道德与自然两方面给心灵施压，而且因为玩乐驱力抛弃了一切偶然性，所以也就抛弃了一切强制性，从而使人在自然和道德方面都达到自由。”21 这种想法发人深省，它表明，席勒倾向于在必然性概念的框架下思考自由。然而，调和这种必然性，只带来了概念上的矛盾，而非为自由创设新的根基。席勒似乎推崇的是：我们从必然性被视为讨厌体验的情形过渡到成为真正的自己。在现有的可选条件下，即在感性的无形推动与形式的抽象原则的作用下，我们还未能实现真正的自己。

但在恰当的协调下，必然性可以与“生命形式”和谐相处。但让人不解的是，为何这种完善的情境会打上“必然性”的烙印。在否定“一切强制”的过程中，我们甚至相信人类展现的自由，正是与闲散联系在一起的那种自由。实际上，尽管席勒对任性严加批判，但他偶尔也会不自觉地认同上述观点。席勒的书中仅有一次描绘过现实的玩乐行为，即他提到了古希腊人和他们论和谐生活的真知灼见。他开始是这么说的，“玩乐能支撑起审美艺术和更为艰难的生活艺术的整座大厦”。并且，他把作为玩乐的生活艺术描述为“以这一主张的真理为指南，古希腊人让严肃、劳作和空洞的快乐都从幸福的诸神的额头上消失。严肃和劳作使皱纹爬满凡人的脸颊，空洞的快乐则使空虚的脸庞永葆光泽；它们使永远知足的群神摆脱一切目的、一切义务、一切忧虑的枷锁，并给闲散和淡泊披上了一层令人欣羡的神性——人类以此来描绘那种最自由、最庄严的生存状态”。22

这一段文章认为，闲散和漠视目标构成了无上自由的特质。诸神既不劳动也不生产，他们闲散玩乐的生活明显不受必然或强制的约束。没有任何明确的规定来限制他们的行为。脱离强制或不利必然性的自由，似乎并不意味着需要层次更深、内涵更丰富或更高级的必然性。然而席勒主张：“自然法则的物质强制性，以及道德法则的精神强制性，都消失在古希腊人关于必然性的更高概念中了，这个概念同时包括两个世界；而正是这两个世界的必然性的高度统一，才促成了古希腊人的真正自由。”23

这一段文章显然在讨论对理想自由的不同看法。这里必然性仍然存在，只不过形式不同：一种推测存在的级别更高的必然性。不论这种必然性到底意味着什么，它与席勒归为神性的生活艺术的特点，即闲散的自由没有必然联系。“淡泊”的诸神并不关心自己应该成为什么样子。正是这样，他们不会体验到必然性。他们的行为除了其本身没有其他目标，但却是自由的，而且席勒认为这是令人羡慕的。的确，这其实相当于一种“任性”的生活，因为它摆脱了由理性必然性的强制。它的自由似乎是完美的，但席勒真正想让我们认可的，莫非是任性即摆脱必然性的自由形式，而且是我们可以凭借它实现最高形式的生活艺术？对诸神如何生活的描述，似乎在任性与所谓的“更高级必然性”（没有明显体现在诸神行为上）之间徘徊。

以上二者间的冲突，以另一种形式重现了席勒赞赏的处于玩乐状态的美学体验之无用性，但却使这种无用性听命于更高的必然性。他认为，“美学确定性”与“不确定性”相似，因为“二者都排除任何确定的生存方式”。席勒认为，确定性的缺失，意味着“美学状态”值得赞扬，因为它“完全漫不经心，在知识和性格方面也无所收获”。他还认为：“美没有达成任何特定目标，无论是理性还是道德目标都没有达成。”正是由于缺少必然性，个体才获得了朝向本心且不受发展限制的自由，由着自己的性子，甚至根本不去行动。失去了必然性，我们可能会认为不确定性产生的行为纯粹就是任性的，但席勒将这种不确定性与目的性的更高级必然性相结合。没有必然性约束的自由，它所在的不确定空间实际上使人类“成为应该成为的样子”。24 就像弗雷德里克·贝泽 [29] 所主张的，席勒可能没有“为我们的活动指明特定方向”25 ，只不过，一旦实现了美的不确定性，“应该”一词就映入眼帘，好像为我们指引了熟悉的方向，即自我构建的另一种方式。

虽然此文并未特意提到我们“应该成为什么样子”，但席勒曾在早期文章中暗示过可能的实现方式。他坚信我们每个人在自己心中都有一个“纯粹而理想化的人”。我们的任务就是在自己的所有变体 （席勒原文为德语“交替”：abwechselungen）与“不变的理想化的人”之间实现统一。26 这种统一，把生活与理想结合在了一起。只有在席勒称之为“国家”的政治实体中才有可能实现这种统一。他主张，我们可享有的自由将包含“整体性”27 ，古希腊人的和谐生活、物质与形式之间的协调再次跃入眼帘。但席勒没有解释为何多样性，即“他应当成为什么样”，以及为何维持这种多样性所需的社会环境对我们来说极富吸引力。

安东尼·萨维尔 [30] 的诠释支持并解释了席勒的目标。他如此写道，席勒的论点是“人类无法理性地放弃对生活中理想的顾虑。他们常常为此思虑万千，但这也使他们丧失了理性”。他认为，席勒坚定打算构建的是“实践理性的先验真理，即自我构建应基于与良善有关的概念”。28 在这里，萨维尔将“理想的人”解释为我们讨论的“良善”。席勒课题中的概念，使良善与作为一种更高必然性的自由理想相一致。然而，萨维尔认为，这种计划排除了选择在玩乐的闲散中利用实践理性，“闲散的加州人的自发性”证明了对这种选择的放弃。29 如果席勒主张的是放弃那种自发性是最高形式的生活，那么我们就可以推测出，自我实现的努力带来的任何行为都将脱离任性。自我实现需要付出严肃且无明显玩乐性的努力，也就是两种互补的力量，席勒称为“最大可能的变化性和伸展性”与“最大可能的独立性和紧张性”。30

两种基本驱力的结合，代表要克服物质和道德的必然性。但我们已经注意到，这种基于想象的体系与席勒所描绘的玩乐景象并不相容。诸神的玩乐，摆动在闲散的娱乐与内在更高必然性之间，后者摆脱了纯粹的物质与道德必然性。与此同时，席勒还论述了不确定性，这种不确定性最终为我们展现了一种更高层次的、基于目的论的决定性：理性的自我实现。在诸神的玩乐与不确定性中，我们清晰地发现它们在概念上与任性有相似之处。不过，二者似乎都让步于一种更高的必然性，而这种必然性从结构上并不属于二者。

席勒的论述启迪我们的是，它表明一旦我们将代替原则与理性自主性的理论置于自由即必要（或某些秩序）的理论框架下，该理论的构建就会变得困难重重。因为必然性的应有之义是“应该”。而席勒的理论认为，这种“应该”导致玩乐从属于超越玩乐本身的另一目的。若没有了必然性，“玩乐”这一概念就变成了闲散。席勒为了达到说理的目的，使用了闲散的概念（想想他所描绘的奥林匹斯山诸神形象），但他似乎对闲散隐含的自由与必然性的关系不敢苟同。在下一节，我们将分析马尔库塞的玩乐模式。他没有提出更高级的必然性的概念。确实，他的玩乐理念似乎接纳了与自由相关的闲散的益处，却没能涉及席勒提出的概念中隐含的强制性。马尔库塞直接分析了“将劳动看作玩乐的闲散”的可能性，从而寻求劳动与玩乐的统一。

马尔库塞：工作即闲散

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马尔库塞在《爱欲与文明》（1956）一书中将席勒关于玩乐的概念纳入了批判社会理论的范畴。他认为，当代社会的日常体验形态已被扭曲，席勒的概念有助于理解这种扭曲形态。马尔库塞主张，我们原本有能力建立具有变革性的、有益的人际关系，而取而代之的是纯粹交易性的、竞争的态度。当代，每个人在他人身上只看到利己的机会或威胁。在这种环境下，资本主义市场的商业价值侵袭到形形色色的社会行为中。劳动者的日常工作已成为个人习惯。马尔库塞将现代人的特征——对目标的疯狂追求，与由玩乐概念构成的理想自由比较。他描绘了他脑海中玩乐概念的实践情况。在马尔库塞的著作中，玩乐并非可望而不可即的幻想。他认为，玩乐状态是人类可以实现的理想。或许，玩乐这一概念可以拥有评价功能，因为它给我们提供了一个立足点，从中可评价现有形式的经历和人际关系。但是马尔库塞试图让我们相信，这个立足点可以进行自我辩护。也就是说，他坚信人类有能力——虽然他们不太可能这么做——进行他定义下的玩乐。他改造并应用了一系列弗洛伊德的概念，用以充实自己关于这种能力的概念。

在马尔库塞看来，出现不同社会关系的可能性受到“额外压抑”的阻碍。额外压抑是压抑的一种，据称其来源只有一个，即“社会支配”。额外压抑只在高级资本主义社会出现。这类社会的主要特征是：生存与强大的工作能力、认可与物质成功之间存在着因果关联，并且缺乏公共意识。对社会系统的需求，决定了在该系统内进行社交的人们最基本的动机。马尔库塞认为，额外压抑的形式包括“一夫一妻制家庭”“等级制的分工”“公共领域干涉个人私生活”。31 若剔除上述任意一种压抑形式，实现自由将成为真正的可能。

马尔库塞认为应将额外压抑与基本压抑区分开来。他套用弗洛伊德的语言，将基本压抑描述成“为使人类文明永存而对本能所做的必要‘变更’”32 。这些变更削弱了快乐原则的影响。著名的“快乐原则”指的是机体对即时满足和欲望的需求。就像弗洛伊德主张的“为适应现实而调整本能须对本能进行压抑”一样，它也受到现实原则的影响，马尔库塞相信，“额外压抑”是“表现原则”的结果。在操作原则下，“社会根据其成员竞争性的经济表现活动而分层”。33 马尔库塞的文章就表现原则与现实原则的联系提出了两种不同的理解方式：要么是现实原则的现行历史形式，要么是以某种方式位于对根本本能的压抑之上，即额外的压抑。表现原则的压抑性与现实原则的一样，都能引发神经症。马尔库塞写道，额外压抑的症状是“必须从事可构成神经症病因”的工作。34 或许，我们可以这么理解，这种必然性的特征是一种重复性的强制：必须从事的活动与其清醒的目标（生存）背道而驰。

马尔库塞认为，席勒的玩乐概念沿用了康德《判断力批判》的内容，在美学体验中探寻自由与自然的协调。马尔库塞指出，康德将美学自由设想为“无法则的合法则性”，把美的体验想象为“无目的的合目的性”。这些设想指向一系列没有实用性，却也不受束缚的经历。马尔库塞相信这样的经历在美学范畴外也可能实现。那些情况不外乎是他所描述的“人与自然尽情挥洒被释放了的潜能”35 。人类将摆脱压抑，他们不必再为反对变革性体验的目标而施展才能。实际上，这就是脱离了必然性的自由。就像马尔库塞说的那样：“人只有在摆脱了内外、身心的一切压制时，只有在不受任何规律和需要控制时才是自由的。”只有我们摆脱强迫我们表现的神经必然性，“玩乐而非劳苦”的“人类文明”才能实现。36 我们将看到，当马尔库塞试图描述这种文明中的体验时，他无意识地将其描绘成了闲散的景象。

异化的工作

要理解为何玩乐是让人解放的理想方式，我们必须先搞清楚：为何玩乐要取代的活动（当今的工作）被视为马尔库塞心中的“人类文明”的阻碍？工作的问题，它之所以备受诟病，不仅在于它让人殚精竭虑，还因为其具有的异化作用。马尔库塞如此描述工作场所的基本原则：“人并非在过属于自己的生活，而只是在履行预先确定的功能。虽然他们在工作，却不能满足自己的需求或发挥自己的能力。他们是在异化中工作。”37 虽然，这种描述与马克思的经典公式相一致，但其实马尔库塞背离了马克思原本有关异化劳动概念的一个关键因素。对马克思而言，“异化”或“疏远”的劳动概念涉及商品生产的痛苦经历，而痛苦的根源在于生产过程排除了情感表达的可能性。我们已在前面第二章看到，劳动者无法在自己生产的大宗商品中体现出自己的个性，个人经历的价值被削减，因为劳动者迟钝的知觉妨碍了他与复杂的世界进行情感交流的可能。因此，劳动者把世界及其目的当成了对立且具有威胁性的存在。工作产出的商品，大都被派发到遥远的陌生人手中。这种生产形式缺乏一种潜在的令人满意的共同目标。异化是劳动者痛苦的源泉，而这一点劳动者自己不一定知道，即便他已经认识到，正是工作过程本身使他“否定自己而非肯定自己”。马克思认为，这种主动的自我否定，使劳动者“轻视了自己的身体”。38 工作场所的原则，使自我否定的需求对劳动者来说显而易见。然而马克思也认为，痛苦的体验是一种变异状态的症状。他试图解释为何工作是痛苦的。他从充满痛苦的经验世界的角度予以解释，只有当社会分工的效果概念化，劳动者的痛苦才体现其真意。

而对马尔库塞来说，痛苦并非异化工作的必然特质。他没有把重点放在工业生产的可怖状态上，而是放在有序社会中被理解为有益的工作上。马尔库塞试图解释这种显而易见的有益活动不过是异化的另一种形式罢了。我们原本关注的是麻木心智、劳损形体的劳作和孤立无援，现在却转移到要求效益、认同效益的工作上来。马尔库塞的看法是，工作场所所认可的效益，在大多数情况下与我们真正所求之物无太大关联，而在现实中，我们却把异化的目标误当成了自己的目标。他写道：

在异化的工作中无疑也有“快乐”。一字不错的打字员，巧夺天工的缝纫师，手艺精湛的理发师，定量完成工作的工人……所有这些人都会在“完成得很出色的工作”中尝到快乐的滋味。但是，这种快乐要么是外在的（期望得到报偿），要么是因为有事可做，很好地为机器运行贡献自己绵薄之力而感到满足（预示着压抑）。无论在哪种情况下，以上的快乐都偏离了人的天性。39

由于工作无法带来人类天性中的喜悦，所以在马尔库塞看来它是异化的。他的异化工作概念基于含蓄的虚假意识理论。批判社会学家认为，这一理论阐释了一个假定事实，人们通常把这一事实理解成不必要的、最终与他们最深层次社会需求相悖的社会生活的自然形式。这个理论将切入点从痛苦转移到了意识上，进而不必从已有经验中求证。构建在这种理想的替代理论上的批判视角，使其所要探究现象的缺陷一览无余，即便在日常生活中，这一现象普遍让人感到满足。

马尔库塞的异化工作概念，意在触及并以批判的态度评价我们对自身的日常理解。我们刚看到在许多例子中，他贬抑劳动者因娴熟地完成以他人为目的的任务而获得的认可的价值。无论是裁缝还是理发师，通过种种方式（包括马克思的方式）为社会做贡献，或是社会劳动即非异化工作的证明。然而，马尔库塞忽略了这类工作的特征，因为似乎他关注的是快乐层次的高低。低层快乐与压抑有关：这种快乐与现行物质秩序中有用处的人相匹配；而高层快乐只有在打破秩序后才可能实现。那种彻底的状态将意味着回归“快乐原则”——优于所有压抑的满足原则。马尔库塞把这种情况下的快乐称作“玩乐”。

闲散与玩乐

之前提到过，马尔库塞使自己的玩乐概念向康德自相矛盾的“无规律的合规律性”与“无目的的合目的性”理念看齐。但玩乐在他笔下被描绘成摆脱一切强制的自由。他写道：“工作和对社会有益的活动没有升华作用（有压抑性）的问题，现在可以重新讨论了。这个问题表现为工作性质的变化问题，因为工作被玩乐——人类机能的自由玩乐——同化了……玩乐彻底服从于快乐原则……‘玩乐的基本特征是自我满足，除了获得人类天性中的喜悦之外没有任何其他目的。’”40

这显然是对闲散的最勇敢的呼吁。它完全无视目标，也不呼唤那种正直诚实、节制欲望，或在认可网络中摆正自身位置的自我概念。而玩乐的这种特征明显让人困惑的是，它也是一种全新工作理念的实践模式。马尔库塞借用神话人物引入这一理念。这些人物佐证了还未被压制扑灭的人类理想：普罗米修斯被描述为一个恶人，施莱格尔笔下的尤利乌斯也这样看待他，因为他被奉为人类劳动的“文化英雄”。41 在马尔库塞版的神话中，普罗米修斯遭到体现人类潜能的、善良的俄耳甫斯和那喀索斯 [31] 的反对：“……他们的形象是快乐而满足的，他们的声音是歌唱而不是命令，他们的姿态是给予和接受，他们的行为是和平和结束劳动，他们的解放是从使人与神、人与自然结合起来的时间中的解放。”马尔库塞告诉我们，这些人物“使人想起了一种不是任由支配控制，而是等待解放的世界的体验，一种将解放爱欲力量的自由的体验，这种力量目前正困囿于被压抑、被僵化的人和自然中”。42

在那些从资本主义劳动实践中汲取正常人类行为概念的人看来，俄耳甫斯和那喀索斯完全是怪诞的，后者的生活中既无生产活动也无纪律约束。有用性的概念对他们而言毫无吸引力。无论他们的活动以什么形式展开，都一定不是我们想象中的那些工作类型。马尔库塞推测，若“生命本能”是以俄耳甫斯而非普罗米修斯的形象呈现，那么语言就成了歌曲，工作就成了玩乐。43 这些描述超出了想象的边界。我们被告知，从这个意义上讲，玩乐不是马尔库塞所说的“唯美主义”的，而是一种自我放纵，是从“另一个压抑的世界”44 中解脱出来。而他想象的是一个完善了的世界，其中工作与行为准则不复存在。似乎俄耳甫斯式理想的玩乐与席勒认为群神过的“闲散而冷漠”的生活有异曲同工之处。马尔库塞声称，玩乐是“非生产性的、无用的，这恰恰是因为它废除了工作和闲暇的压抑性和剥削性特征，它‘只是玩弄’现实”45 。

在以上种种概念中，有一个明显矛盾之处：工作成了玩乐，而玩乐是“非生产性的、无用的”，也就是闲散。马尔库塞赞赏闲散的根本自由特性，但同时，他也想认可基本工作的实际必然性。他的难点在于试图在一种理论中兼容两大块内容——闲散与工作。马尔库塞左右为难，这明显体现在他努力尝试用各种方式在不损害“玩乐的闲散”这一概念的前提下，阐释自由工作的地位。为了打破“额外压抑”的界限，应该既排斥操作性的工作，又能给其他工作留出余地。但马尔库塞提出的俄耳甫斯理想，甚至超越了这一点：前面提到过，那是“一种将解放爱欲力量的自由，这种力量目前正囿于被压抑、被僵化的人和自然中”。这似乎表明，我们归因于“现实原则”的每种压抑性经历都将消除。

工作、玩乐与闲散

在马尔库塞设想的乌托邦未来世界中，我们如何满足现实原则（将精力从享乐转移到自我保护的实践上）的要求？这可被理解为工作是否可以褪去“必然性”特征的哲学问题。针对这个问题，马尔库塞提出了两个主要论点，即“最低工作量”与“工作即玩乐”。

（1）最低工作量。马尔库塞建议，其实我们完全可以承担最低的工作量，同时又不牺牲他称为“玩乐”的力比多转化。从某种程度上说，工作终究是必然存在的，且总是从根本上构成某种妨碍。可是工作一旦得以完成，我们就能畅游在玩乐的闲散空间中。他如此解释道：“物质生产不管组织得多么公正合理，都不是自由与满足的王国，但它为人类技能在异化工作领域之外的自由玩乐提供了时间和力量。”46 在那种情况下，我们并非身处迷人的世界，因为我们生命的某些部分必须持续在享乐原则的要求之外行事。工作要求工作者遵规守纪，为他常常无法积极融入其中的工作过程效力。这就是马尔库塞在别处所说的——对《资本论》中一句话的评析——“必然王国。必然王国永远都是不自由的王国。”47 他认为必须对这个王国加以限制：“自由的首要前提就是缩短工作日，从而使纯粹的工作时间量不再阻碍人类的发展。”48 接着，马尔库塞最终回到那个熟悉的问题：如何平衡工作与玩乐或闲散？

马尔库塞与现实的调解看似明智，实际却要复杂得多。这是因为，他将玩乐的闲散理念置于类似弗洛伊德心理学的框架下。他最终认为，人类或许真的可以遵照享乐原则生活，但也能在需求迫使我们工作时，间或适应现实原则。马尔库塞知道，日常条件需求不允许我们选择这些原则。毕竟，现实原则屡屡出现，不断改变着“自我”。据弗洛伊德说，“自我是本我的一部分，它已被外部世界的直接影响改变”49 。如果外部世界展现两种选择：一种是工作（不论工作多么少），另一种是玩乐的闲散，那么有可能出现的是，自我在两种情况下呈现出不同的形态。这不太可能是马尔库塞主要想探讨的内容，不过这似乎是他理论的发展方向。

在这一点上，马尔库塞被迫遵循科幻小说般的说理方式，目的是逃离现实与享乐原则的矛盾。他一度建议，解决工作与享乐之间矛盾的方法是使人类脱离工作。技术进步让我们走向激动人心的“全面自动化”50 ，但马尔库塞在别处还对技术进步持怀疑态度。他比马克思更进一步地想象机器可以完成人类未来无法完成的任务，因为，如果人们获得了脱离神经症必然性的自由，那么他们将很难应对工作。51 随着自我维持的机械在身后急速旋转，人类将生活在玩乐的闲散之中。在这个世界中，生产力与原则荡然无存。

（2）工作即玩乐。在试图维持并协调工作（最低量或自动化形式的）与玩乐的闲散的各自领域的同时，马尔库塞还设想，有可能将工作转化成玩乐。这样工作与自由之间的冲突就不复存在了。这种想法是对人类想象力的又一次考验。在这个背景下，马尔库塞再次用精神分析理论的措辞来证明：“如果工作伴有一种前生殖多形性爱欲，那么它就会自发地让人满足，同时却又不失其内容。”52 毕竟，似乎对马尔库塞来说，人类能力的全面发展不一定“不可协调地与工作形成冲突”。53 爱欲包含摆脱现实原则的压抑影响，而同时却不影响自我保护。马尔库塞解释道：“因此改变了的社会条件将为工作转变为玩乐提供本能基础。在弗洛伊德看来，获得满足的努力越不受统治利益的阻碍和支配，力比多就越能自由地以对重要生命需求的满足为依靠。”54

在这里，那个被夹在享乐与现实原则之间的矛盾自己消失了。然而这种调和却掩盖了某种悖论。“重要生命需求”仍对我们的精力施加迫切要求。的确，那些需求的满足为力比多指明了方向。这些要求可以通过所谓玩乐的活动被满足，但这种玩乐已脱离玩乐的闲散的内涵。在这里它遵照某些目标行事。马尔库塞之后还从非精神分析的角度表达这种可能性。他主张，那种偏向技术的工作越来越使劳动者成为“监督人员、发明家、实验者……听从精神与想象力的自由玩乐，和那些令人愉悦的万物和自然的自由玩乐”。“必然王国”——当今的工作——最终会演变成“自由王国”。55 这里的玩乐或许与游戏消遣类似，因为某些目标塑造了个体自愿、特殊、表达性的行为。但鉴于马尔库塞认定好玩的工作可以满足“重要生命需求”，丝毫不亚于压抑形式的工作，因而前者的自由很难达到“无目的的合目的性”的标准。要么工作含有某个目标，而这样的工作再也无法拥有脱离必然性的自由；要么工作成为玩乐的闲散，而这样工作便不再是工作了。马尔库塞的理论试图同时支持这两种思想。

马尔库塞的立场极其复杂，因为他坚决将玩乐理念置于根本解放了的社会理论中。然而，那个理念最终承载了过多他认为会根本改变的社会景象。它成为一种新的工作理念，而且正因为这样脱离了我们的控制。席勒对玩乐采取了截然不同的态度，虽然他称赞玩乐是人类的真实本质。玩乐作为脱离了必然性的自由，最终依附于许多高级必然性的不同理念。在每种情况下，席勒都有力地使玩乐摆脱任性的特征，而之前却似乎对其推崇有加。

席勒和马尔库塞的理论的重要性值得重视，尽管他们在处理闲散问题时都遇到不少麻烦。他们勇于挑战既有观点：闲散对我们这些人类来说是不现实的。我们看到，这使他们直接对传统上认可的价值提出疑问。如果我们现有性格中的某个部分让我们反对玩乐的闲散，那我们就得思忖社会是如何对待我们的。我们已知，其他哲学家认为我们对闲散的向往是人类不成熟状态的残存，表明人类获得独立性和有效融入社会的进程尚未发展完全。席勒和马尔库塞特别反对这类进程，因为它们与玩乐的闲散是相悖的。后者在概念上代表着自由的唯一形式：让人类在不屈从于外部或高级必然性的同时表达自我。