第十七章

第十七章

有关道德与政治话题的推理

假设你在参加一个关于道德判断的心理学实验。实验者让你坐在一个小房间里，然后填一张包含一些小故事的调查问卷。其中一个故事讲述了一个纪录片，某些片段比较可疑：影片中一些人声称并不知道接受采访时有人摄影。当你被问及是否赞同电影制片厂的决定，即无论如何都要上映这部电影时，你表达了强烈的反对意见。为什么你的反应如此激烈呢？或许是因为你听到了墨西哥移民（该群体风评不好，无须更多负面言辞来描述）对美国的抱怨声，或许是因为你对最近隐私频频受到侵犯表示担忧，又或许是因为房间里有十分难闻的气味。[1]心理学家十分擅长暗中操纵人的行为。为研究令人恶心的食物对道德评价有何影响，他们采用催眠术，让人脑海中出现恶心的厕所、溢出旧比萨盒和脏纸巾的垃圾桶。其实是使用了臭气喷剂，这之后，一些参与者在恶臭弥漫的环境下填写了问卷调查。与吸入纯净空气的人相比，闻到了令人不快的恶臭的人在表现道德判断时更加强烈。其道德判断不是受到理性的驱使，而是臭气喷剂的驱使。

其他让人讨厌的影响甚至会更加乱人心绪，正如以色列囚犯读了科学文献后感受到的那样。2011年，三名研究员指出了以色列法官在做出假释决定时的奇怪模式。[2]新的一天伊始，法官一般相对仁慈，会同意约三分之二的假释请求。到上午十点，这一比例会跌至零。到上午十点半的时候，会出现强烈的反弹，假释率会重回65%。几个小时后，假释率又会跌到零。到下午两点时，假释率会重新回升，60%以上的假释请求会得到同意。快下班时，假释率很快又会降到非常低的比例。

这一模式不能用理性来解释。到底为什么？因为法官休息了一下。上午十点左右，法官会吃些点心，下午一点则去吃午饭。中场休息让其情绪和精力如一天伊始时那样好。但这种刺激很快就消退了，因为同意假释请求要写更多报告，囚犯出狱的希望也会迅速降低。不知道囚犯团体是否会为此给审判室买个零食售卖机。我们只知道，法官从来不会把自己累了作为拒绝假释的理由。

目前，不论是逻辑任务、预测还是判决等，主要探讨的都是或多或少可以有正确回应的问题。然而，在某些情况下进行推理时，不确定什么是正确做法，甚至不确定是否有正确做法，如推理美学及道德问题时。

道德理性通常与其他理性大不相干。尽管如此，我们仍能从唯理智理论的道德领域里找到对拿物。唯理智理论的道德理性观念过分简单化了康德的立场，认为理性可以成为而且应该成为处理道德问题的最终仲裁者。人们应该运用理性形成合理的道德准则，并在采取行动或做出判断时与其保持一致。20世纪的大部分时间，让·皮亚杰和劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）等道德心理学家都在采纳某种唯理智观念，假定更好地运用理性可以让人更遵守道德。

然而，通过对道德观的反思，保罗、克尔凯郭尔等思想家认为其也受到了情感及直觉的合理支配。他们也在心理学家中找到了盟友，如先前段落中开展独创性研究的实验者。

虽然在第十一章至第十五章中引用的案例都坚定地反对个人主义方式，道德领域却对此提出了新的挑战。或许在道德领域里，孤独的理性其实能战胜直觉，给孤独的推理者提供指导，得以做出更明智的决定。或者情况恰好相反，或许理性在道德领域十分无力，即便有合理的论据，也不能让人改变看法。

推理如何让我们表现不道德

乔纳森·海德（Jonathan Haidt）于2001年发表了一篇名为“情绪化的狗与其理性的尾巴”（The Emotional Dog and Its Rational Tail）的开拓性文章。[3]海德认为，推理在此只是“摇动狗尾巴”，在事后给出正当理由，掩盖暗中操控一切的直觉及情绪的痕迹。先前在这章提及的研究符合海德的理论，因为这些研究显示，道德判断不是受到理性的驱使，而是受到不相关因素的驱使，如恶臭及疲倦引发的坏情绪。但是海德进行了更深入的研究，认为理性没有让我们去做正确的事，而是为我们没做正确的事提供借口。

20世纪70年代，梅尔文·斯奈德（Melvin Snyder）及其同事开展了一项巧妙的实验，实验结果表明，学生为了不坐在残疾人旁边，会不惜使用最浮夸的借口。[4]实验人员告诉参与者要对古代喜剧进行评价。房间由隔板隔开，两边各有一块电视显示屏，会同时放映两部电影。每个电视显示屏前都有两把椅子，一把空着，另一把则被同伴占着，其实就是假装成另一个参与者的实验人员。虽然其中一个同伴没有可辨识的标记，但另一个同伴有重金属支架，表明他有运动性残障。

参与者得知，每个电视显示屏上会放映不同类型的电影。一个是打闹喜剧，另一个是悲伤的小丑喜剧。参与者更喜欢哪部电影呢？结果表明，不论是哪部电影，只要不坐在残疾人旁边就行。为了不坐在残疾人旁边，他们匆匆编造对古代喜剧的偏爱之词。

自此便出现类似的论证。譬如，男性参与者为拿到有泳装照的体育杂志不惜调整自身偏好：若这本杂志报道更多与体育相关的内容，那么体育报道便是决定性因素；若有更多专题文章，那么专题文章便是决定性因素。正如老掉牙的借口所言，“我是为了专题文章才去读《花花公子》（Playboy）杂志的”。[5]

哲学家艾瑞克·斯琪威茨吉贝尔（Eric Schwitzgebel）将此逻辑发展到极端，并观察专业道德推理者的行为，这些人的工作就是阅读、思考并谈论道德理性，也就是俗称的伦理学教授。结果表明，伦理学家经过道德反思，与其他哲学教授相比，去投票、付会议注册费、回复学生邮件或做出不粗鲁行为的可能性更低。[6]

这些例子为海德的模式提供了支撑，还展示了道德理性的微不足道，不论是让大学本科生躲避令其不适的人、让人看衣着暴露的模特，还是让伦理学教授不去投票。[7]在这些案例中，理性化的做法都不会造成进一步伤害。大学本科生对打闹喜剧新的热情既不会伤害自己，也不会伤害残疾人。但是对另一程度上违反道德的行为，可能需要用到更强有力的合理化，而且那些合理化本身便有其可怕之处。

伟大的推理者，糟糕的合理化

几年前，本书作者之一雨果受海德的邀请去弗吉尼亚大学分享我们的理念。去夏洛茨维尔（Charlottesville）旅行，若不去托马斯·杰斐逊的故居蒙蒂塞洛（Monticello），这段旅程便是不完整的。对这位出生于“小山沟”的开国元勋，我们还有待了解。他酷爱阅读，所用书籍曾堆满两间大屋子；他对法国启蒙思想家的仰慕深嵌在那些大理石半身像里，永不褪色；他的独创巧思呈现在他设计的巨型方尖座钟里；他的建筑智慧则孕育出这一新古典主义建筑杰作。

然而这座房子没有一个奇观能离开其建造者、在这5 000英亩（约30 351亩）的种植园里劳作的人——奴隶。种植园里有约200个奴隶。[8]若杰斐逊手头比较紧，又要买花哨的半身像，又要有其他琐碎的支出，就会把奴隶像私人财产一样卖掉。[9]奴隶若不听话，就会遭到鞭笞。[10]还会被卖到遥远的营房“以儆效尤”。[11]

杰斐逊的许多传记作者都指出，[12]在革命年代，杰斐逊作为弗吉尼亚的种植园主，这样的举动也无可厚非。不过，杰斐逊绝不是革命年代弗吉尼亚典型的种植园主。他支持全民普及教育，创办了一所重点大学，反对酷刑，构思了弗吉尼亚的宗教宽容政策，下面这些话便是他写的：“我们认为这些真理不言而喻，所有人生来平等，造物主赋予了他们某些不可剥夺的权利，其中就包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”下面就来谈谈认知的不一致性。

杰斐逊十分擅长推理，他成了海德模式最具戏剧性的例子。杰斐逊在思考奴隶制度该何去何从时，轻易就找到了理由来反对奴隶解放。

在《弗吉尼亚记事》（Notes on the State of Virginia）[13]一书中，杰斐逊表达了自己的担忧，他表示，解放奴隶只会导致“一个种族或另一个种族的灭绝”。他本可以点到为止，但他真的很想让自己的观点站稳脚跟，所以，“在这些政治性反对意见中”，他“又添加了物质性及道德性反对意见”。黑人与白人不能和谐共处，因为黑人的体格与灵魂都存在许多缺陷。“红与白的精致混合物——每一种或浓或淡的色彩都是一种热情的表达，不是比永恒单调的黑色——像不可揭去的黑色面纱一样完全遮盖了另一个民族的所有情感——更好吗？”黑人可能“更爱冒险”，但只是“想要未雨绸缪罢了”。他们的爱只是“一种急切的欲望”。“他们的悲伤是转瞬即逝的”。“他们的存在似乎只是为了分享更多感觉，而不是更多反思”。总的来说，“这种不幸的肤色差异，或者还有能力差异，是其获得解放的强有力阻碍”。

这是理性最糟糕的表现。这是公然的偏见，把“更巧妙的形式对称”这种最主观的评价，变成了“天性造就的真正差异”这种客观评价。科学家认为，只有傻瓜才会相信红毛猩猩更喜欢“黑人女性，而不喜欢自己的同类”。才思敏捷者不禁认为，在谈到黑人为了“那一丁点儿娱乐”“一直坐到半夜”这个问题时，他们“似乎不怎么需要睡觉”，但是，鉴于“动物在身体处于休息状态、不思考时，一定更愿意睡觉”这一点，黑人应该“会想要睡觉”。实际上，鉴于这种情况，这位修辞学大师就主张，现在做什么都无济于事，黑人只能最卑微地顺从，谁让他们没有飘逸的长发。[14]

事情究竟如何？是因为杰斐逊害怕种族战争，还是因为他持有种族主义观念，才让他反对立即解放奴隶的？[15]相对而言，杰斐逊更赞成教育黑人青年，让他们离开父母，返回非洲学习，这一长远计划有点不切实际。[16]但是，这只是因为他觉得黑人比白人卑劣，所以才特别担心不同种族间的平等互动［只有与情妇莎莉·海明斯（Sally Hemings）睡在一起时，他才不担心她的奴隶身份］。为什么奴隶获得解放后要被送往非洲那么远的地方呢？因为“解放黑奴后，为避免他们与白人通婚，只能出此下策”。[17]毕竟“与另一低劣种族的混合只会造成堕落，让人不爱国、不追求人性的优越，还天真地满足于此”。[18]

要弄清楚人们在遭到询问时为何会持有如此信念已经很难，重构死人的思维过程就更投机取巧了。然而，我们都知道，杰斐逊成为奴隶主并不是因为其种族主义信念，而是因为在继承种植园时就一起继承了种植园的奴隶，想必也继承了那时的普通奴隶主该有的态度。后来，杰斐逊还是接受了同辈知识分子的启蒙理念。只有才思敏捷的推理者才能协调这个巨大的矛盾，杰斐逊用一种可悲的方式接受这一挑战，这也是他留给后人的遗产。

显然，理性并没有表现得像我们期待的那样，助人传递更开明的观念、做出更公正的决定。杰斐逊智力超群，且熟知其时代的现状，有最崇高的理想，他本应通过推理，坚守正确的信条，维护公正的行为。然而，事实并非如此，理性提供了便捷的合理化，让他名正言顺地保留奴隶及财富。可悲的是，这些合理化并非毫无影响，而是让他成为“人类学美国学派种族主义伪科学的精神教父”。[19]

这类案例可能会促使我们将道德理性安全地锁住并扔掉钥匙。不过，我们也应该想到，若理性的合理化力量是无穷无尽的，那么理性便不是无限制的。有时人们找不到托词，所以就没有任何正当理由不遵守道德，或老老实实地遵守道德。通过实验，我们洞悉了学生的心理，为达到不与残疾人坐在一起的目的，学生竟硬生生地编造出对某部电影的喜爱。在同一项研究中，另一组参与者则没有得到那个机会，因为两个电视显示屏放映的是同一部电影。要为不与残疾人坐在一起的想法辩护，这组参与者甚至没有机会表达虚假偏好。因此，他们为自己成功辩护的可能性较低。同样，与杰斐逊同时代的某些人也不能为自己保留奴隶的行为辩护。乔治·华盛顿（George Washington）解放了自己的奴隶，还在遗嘱中分给他们财产。本杰明·富兰克林在世的时候也解放了自己的奴隶。这样看来，人们实际上似乎不能“为自己想做的任何事情找到理由或编造理由”，[20]除非他像托马斯·杰斐逊一样机智。[21]

推理能改变人们的道德观念吗

我们目前描绘的道德推理，经过海德的重点强调，符合用互动理论进行无瑕疵推理的某一方面。理性不会认真评估某观念或决定的道德价值，而只是寻找作为托词的正当理由，为人们一直想做的事情辩护，不论其是否符合道德，这便是自我中心偏见在起作用。满足于浅薄的理由及不周密的合理化便是孤独的理性带来的另一隐患，会让人缺少对自身正当理由及论据的批判性检验。

不过，海德的理论还有另一分支，即“摇动另一只狗尾错觉”。正如论证推理理论可能预料的那样，“关于道德观念，我们希望成功反驳对手的论据可以使之改变看法”。海德认为，“这种信念就像以为用手拨动狗尾巴让其摇摆就能让狗很开心一样”。[22]换句话说，不论你的论据看起来多么有说服力，都不会改变他人对道德问题的立场。人们会继续受到自身直觉及情绪的驱动。[23]

海德那篇有名的“情绪化的狗”的文章，开篇用一个例子讲述了推理在影响道德观念时的无力感。

朱莉（Julie）和马克（Mark）是姐弟。大学放暑假的时候他们同游法国。一晚，他们独自待在海滩边的小木屋里。于是，他们想，如果他俩做爱的话应该会有趣又好玩。至少，对他俩都会是一种全新的体验。朱莉事先吃了避孕药，不过，为了安全起见，马克还是用了避孕套。他俩都很享受这个过程，但发誓只此一次，下不为例。那晚的事成了他俩的小秘密，为此，他们还感觉彼此更亲近了。对此事你怎么看？他俩做爱合适吗？[24]

海德及其同事与参与者进行了面谈，大多数人并不认可朱莉和马克做爱这件事。当被问及原因时，他们列出了许多理由。平均每个人列出了9条理由，所有理由最终都被实验人员否决了。“他们的小孩可能会有生理缺陷”——不会的，他们用了两种避孕方式，不可能怀孕生小孩；“他们心理上可能会有嫌隙”——恰恰相反，那次体验之后他们反而更亲近了；“若人们发现了，会躲着他们”——他俩都保守秘密，没有人会发现的；等等。但是，参与者没有说，“我用理性解释不清楚自己的道德谴责，因此我收回这一谴责”。大多数人还是坚持自己的观念，即便再也找不到理由来支撑。

不过，互动论方式预料到，理由若合理，应该有些分量。那么，为什么这些人反驳不了海德的论据，却还是固执己见呢？[25]更普遍来说，如果人们对道德论据的回应是不改变自己的看法，那么他们为什么会不情愿呢？

虽然没能改变他人的看法让人既恼火又失望，特别是关于重要的道德问题，但这并不是说不改变看法的人就是不理性的。互动推理理论认为，人们应该会对强有力的理由很敏感，但即便是看似强有力的理由，也不应覆盖其他考量。譬如，我们直觉上可能非常不情愿接受给定的结论。有些直觉很难弄明白，所以若要我们解释为什么拒绝接受看似有力的论据，我们会一片茫然，不知所措。这并不是说这些直觉就是不理性的，虽然在遇到强有力的论据时没能为自己的立场成功辩论，可能会让我们看起来不理性。某些直觉在阻止我们接受不能有效反驳的论据时，发挥了关键性作用，这些直觉其实与听从专家意见有关。

譬如，若莫阿钠（Moana）试图说服他心胸更宽广的朋友泰基（Teiki），让泰基相信气候变化是个骗局，他俩都会听从专家的意见，但不是有相同背景的专家。听从专家的意见这一举动是理性的。若不如此，对于众多没有遇到过且不能有效思考的重要问题，我们就会毫无头绪。一旦听从某些专家的意见之后，人们不怎么重视的第三方的反驳论据也就说得通了。即便自己可能反驳不了，但我们相信专家可以做到。譬如，莫阿钠的许多论据泰基都不能当场反驳，因为他不太清楚为何自己信任的专家会相信气候变化，但泰基可能不会就此改变看法，因为他觉得自己信任的专家会知道怎么反驳。

若观念不容易验证，基于信任认同它们就是十分理性的，相信不同权威的人坚决反对它们同样是十分理性的。并不是说这些态度就最理性。更机智的做法是让人清楚地看到证据及反对论据，让人心甘情愿地改变看法。随着科学的发展，这一变得更加普遍的做法在认知上就是最好的，但是没人有时间和精力将之应用到每个话题。

论证如何帮助彻底弄清道德问题

我们应该继续推理道德问题吗？孤独推理的影响让人吃不准，论证也面临众多阻碍。但是我们的回答是肯定的。其实，我们觉得比起对乱伦的直觉，大多数道德观念都更经得起论据的检验。为摆平犯罪问题，警察应该怎么做，罗斯（Ross）欺骗雷切尔（Rachel）是多大的错误，这些问题在社群中找不到异口同声的回答；别人同样无法知晓我们是朋友或是敌人。若持反对意见的人最关心的是把事情彻底搞清楚，论证则不仅能让他们改变看法，还能让他们出于好意改变看法。

检验这一预言时的明显问题在于缺乏明确的道德标尺，来判断论证是否会促成更好的道德观念（根据定义），如果存在明确的道德标尺，那么就应该没有理由辩论了。不过，可以在征得家长同意的情况下，研究儿童案例，探察他们的成长过程发生过什么。如果对某个给定问题，某特定年龄段的孩子有不同意见或表示困惑，便可以看看哪些孩子更有说服力：是那些赞同成人判断的孩子，还是那些持相对欠成熟观点的孩子？

让·皮亚杰先会巧妙地把孩子弄糊涂。譬如，他会给9岁的孩子看下面两个故事。

故事一：

曾经有个叫约翰（John）的小男孩。他待在自己的房间里，后来妈妈叫他吃晚饭。他打开门去客厅吃饭，但在门后有个托盘，托盘上还放着六个杯子。约翰可能并不知道托盘在门后面，开了门，打翻了托盘，六个杯子都打碎了。

故事二：

曾经有个叫大卫（David）的小男孩。一天，妈妈出去了，他试图从食品柜里拿一些甜食，爬到椅子上，伸出手臂。但是甜食放得太高了，他够不到，在试图够到（甜食）时打翻了一个杯子，杯子落下来摔碎了。[26]

皮亚杰会询问孩子：这两个男孩，约翰和大卫，哪一个更淘气呢？当帕特里克·勒曼（Patrick Leman）和杰拉德·杜维恩（Gerard Duveen）重做皮亚杰的实验时，他们发现，大多数9岁的孩子都认为约翰更淘气些。[27]作为大人，我们现在或许都会认为孩子们给出的答案是错误的。大卫到底有多淘气是一个待讨论的问题，但显然约翰什么也没做错。他打碎杯子纯粹是巧合，连粗心大意都算不上。令人欣慰的是，当实验人员让持不同看法的两个孩子讨论时，他们最终认为大卫更淘气些的可能性高达五倍。多亏了论证，道德判断才变得更准确。

民众政治辩论的神奇功效

成人之间在讨论时，某些道德性辩论通常会变成政治性辩论，不仅辩论是非对错，还辩论社会解决这一问题的途径。人们很容易对政治辩论形成模糊的观点。在某些民主国家，最公开的政治辩论通常发生在总统竞选人之间。这些辩论是有些不自然的表演，辩论双方都知道不可能说服对方，主要只是加强对自身立场的支撑而已。幸好，对政治问题的辩论不只发生在总统竞选人之间，市民之间也会进行辩论。

萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）主张“开放、自由、公正的选举是民主的实质”时表达了一种普遍性观念。[28]但是，投票不是公正地汇集观点的唯一方式。真的，它既不是最古老的形式，也不是最普遍的形式。[29]正如我们在第十六章提到的，狩猎采集者群体基于公共协商做出群体决定。也就是说，这些群体里的人与我们旧石器时代的祖先有某种相似性，这就是说协商比投票更久远。阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）在其《民主及其全球根源》（Democracy and Its Global Roots）一书中，让读者简要了解了非西方民主惯例，其中许多都是协商性质的。[30]印度君主阿克巴（Akbar）16世纪发起的巨大的跨宗教性辩论，给青年时期的纳尔逊·曼德拉（Nelson Mandela）留下了“最纯粹民主”印象的腾布王朝开放会议，[31]遍及全世界的协商承载着形成更好观念、做出更好决定的希望。

20世纪80年代初期，政治学家开始更多地关注协商在健全民主中发挥的作用。[32]起初，协商民主（deliberative democracy）这一新领域关注带有“高尚理想”的方面，关注协商在促进理性话语、公民性、公众参与度、相互尊重等方面的潜力。接着，政治学家让这些“高尚理想”直面现实中的协商，这些协商是在有分歧、被误导，有时甚至极愤怒的民众之间展开。出乎众人的意料，崇高的理想获胜了。当把一些民众聚在一起、分成小组，在仲裁人的友情点拨下一起讨论政策问题时，好事便发生了。[33]参与者经过讨论，最终消息更灵通、立场更鲜明，对他人立场也了解得更深入。他们的观念汇聚在一起，最终形成了合理的折中观念。他们未来参与公众生活的可能性更大。市民间的协商起了作用。

其中一项最成功的协商民主实验是由罗伯特·拉斯金（Robert Luskin）和詹姆斯·费希金（James Fishkin）发起的。他们在众多城市进行了协商民调（deliberative polls），让市民一起讨论，最后这些市民能就各种政策问题形成更理智的立场。其中一个城市便是北爱尔兰的奥马。

1998年8月15日，奥马发生了炸弹袭击，29人遇害，200多人负伤。据称袭击者是爱尔兰共和军（Irish Republican Army）分裂出来的小派别，被极富创意地命名为真爱尔兰共和军（Real Irish Republican Army），这次袭击是北爱尔兰统治下长时间流血冲突中最惨烈的一次暴行。在奥马，天主教徒和新教徒有充足的理由怀疑彼此、坚持本教信仰，这不是协商发挥作用的最好地方。

然而，当拉斯金、费希金和另外两个同事一起，让包括天主教徒及新教徒在内的当地人一起讨论教育政策时，辩论很有建设性意义，即便非常沉重的话题亦是如此。[34]当混合型教会学校问题出现在辩论中时，参与者也不会斗争、做出极端之举。讨论过后，参与者不仅就几个问题改变了看法，还更深入了解了教育政策。他们也发现对话者比想象中更值得信任，更开明。

批评家指出协商民主正扩大化的问题是：在少数人中辩论可以开展得很好，但在好几百万人中就没那么好了。费希金与美国宪法学者布鲁斯·阿克曼（Bruce Ackerman）一起，正式提议设定协商日，即法定节假日，在这一天邀请市民对即将开展的选举进行辩论。虽然这种制度会进一步增强讨论在公众生活中的作用，论证其实已经证实了其影响大范围道德及政治性变革的能力。

废奴主义：做出论断并不容易

18世纪末，英国人主导了横跨大西洋的奴隶贸易，[35]还在美洲获得了大块领土，带着获取无尽财富的期许。受经济利益的驱使，他们应该俘获并运送成千上万的奴隶来开发这些土地。[36]但相反的是，他们选择废除奴隶贸易。废奴主义者是怎样实现这样一个大反转的呢？

我们现在认为，这似乎是一个很容易做出的论断。为什么说服人们相信奴隶制度大错特错、应该被废除会很有必要呢？可惜，奴隶制度的恶行并不总是道德上的自明之理。真的，在大部分历史中，奴隶制度已成为人们生活的一部分。希腊人及罗马人亲身实践，犹太教、基督教及伊斯兰教大力支持，欧洲历史的大部分时段都对奴隶制度习以为常，不认为这是一个问题。当狄德罗（Diderot）等启蒙运动的先驱坚决地谴责这一行径时，这一历史大潮改变了方向。然而，新宗教运动，尤其是贵格会宗教运动，为《圣经》（Bible）提供了新的解读，把奴隶制度变成一种非常野蛮的制度。奴隶贩子及奴隶主终究要给出支撑自身行径的正当理由。

奴隶制度的辩护者前来帮忙，甚至一度试图占据道德制高点。他们辩论称，非洲的生活太艰苦了，让人简直无法忍受。相对而言，在去往美洲的“中间航程”（Middle Passage）里，奴隶被当作贵宾，享有“香酒……烟斗及烟草”，并“欢快地听着各种乐器声”。 奴隶贩子声称，“十分之九的（奴隶）很乐意落到我们手中”。[37]再者，整个奴隶贸易只是各取所需，因为奴隶一旦抵达目的地，其血脉便难以维系。那是因为女性奴隶成了“妓女”，必须要频繁“堕胎才能继续交易，不至于浪费时间”。爱德华·朗（Edward Long）在其《女性史》（History of Famaica）一书中继续说道，“这种滥交必定会降低怀孕概率或让女性怀不了孩子”。[38]奴隶应该对奴隶贸易心存感激，但也要为此负责。

这些论据听起来不仅糟糕，而且荒唐。可是那时可靠信息匮乏，英国公民不了解在非洲、西印度群岛或美洲发生的事。而且，在英国的生活恰好也不太容易。工业革命虽然创造了巨大的财富，但也造成了极大的不幸。在英国各个港口，成千上万的人被“强征”、绑架，然后带上海军军舰，遭受“好几年的鞭笞，染上坏血病和疟疾”。[39]由于奴隶贩子描绘的境况比较美好，所以一般人绝不会想到奴隶的境况竟如此糟糕。

但是，反对废奴的人拿出的最有说服力的论据也不是道德上的，而是经济上的。像利物浦这类城市的整个运转都依靠奴隶贸易。即便像曼彻斯特这类内陆城市，也需要依靠奴隶在殖民地收集原材料，有了源源不断的原材料供应，才可以雇佣纺织工人。奴隶贩子的代言人认为废奴之路会让整个大不列颠满是“孤儿寡母”，并不厌其烦地强调“孤儿寡母”这一信息。[40]反对废奴的人信手捏造一个数字，称此举会造成7 000万英镑的损失！[41]他们还会拿英国人最爱喝的酒说事：哪能没有“糖和朗姆酒”，“简直不能忍受茶的味道”。

然而18世纪80年代中期，贵格会信徒及其他早期的废奴主义者已经成功夺回了道德制高点。他们用了某必不可少的论证手段，即显示受众立场的不一致性。在这种情况下，这种不一致性十分明显：一方面表现在基督教和英国精神中，另一方面表现在奴隶制度上。詹姆斯·多雷（James Dore）于1788年布道时曾辩称：“作为人类，胸中应该激荡起对奴隶主之间进行奴隶买卖的憎恶，特别是作为大不列颠人，尤为重要的是作为基督徒，应该憎恶这种行径。”[42]历史学家西摩·德雷舍（Seymour Drescher）指出，这种不一致性已成为盛行的废奴主义的主要推动力量：“作为世界上最安全、最自由、最虔诚、最公正、最繁荣且最道德的民族，怎能让自己同时也是世界上最致命、最残酷、最不公正、最不道德地冒犯人性的主犯呢？”[43]尽管如此，奴隶贩子提出的经济考量还是岿然不动。道德论据太抽象了，虽然奴隶制度给奴隶带来了巨大且深远的苦难，但要理解这种苦难还是比较费劲的。废奴主义者需要找到更多证据，来让其论据充分发挥作用。

说服一个国家

几年来，废奴主义者托马斯·克拉克森（Thomas Clarkson）多次往返英格兰，收集奴隶贸易留下的众多证据。其成果是：1790—1791年将证据摘要呈递给下议院的特别委员会看，这一摘要是由废除奴隶贸易的请愿者完成的。这些成果便成为废奴主义者日益壮大的军械库里的主要武器。这一军械库的完工离不开创造“敏感性修辞”的男男女女，他们创作旨在恢复奴隶完整人性的诗集；[44]出力的还有解放了的奴隶，他们写的自传很成功并广为流传，他们大力宣传证据摘要里的数字；昔日的奴隶贩子也有一份功劳，他们见证并佐证了奴隶生活的惨状，让奴隶贸易的惨状具有公信力。不过，证据摘要仍然是“英国全民动员的核心文献”。[45]但是，除了议会高墙外大众的诉求，废奴主义者还需要听到圈内人的意见。

威廉·威尔伯福斯（William Wilberforce）虽为议会成员，但对许多问题都持保守观念。18世纪80年代中期，他变成了福音派信徒，这一信仰上的转变似乎让他开始更积极地回应废奴主义者给出的论据。这场运动也游说了威尔伯福斯，最终说服了他，让他为此发声。与其他废奴主义者一样，威尔伯福斯指出，奴隶制度和民族归属感之间存在不一致性，这个民族“除了无与伦比的、真正的公民自由，还沐浴着空前的宗教光辉，承载着教众满满的祝福”。[46]威尔伯福斯不只演练了标准性论据，还掌握了证据，熟悉了反对废奴者的论据，并采用他们的立场来与之辩论。奴隶贩子声称，虐待自己最宝贵的货物毫无经济价值。威尔伯福斯指出，与奴隶贩子所言相反，“商人要获利，奴隶的数量很关键，而且还只能给奴隶少量的补贴”。[47]朗在《女性史》中的详尽阐述大概可以为反对废奴的人提供许多可靠的论据，威尔伯福斯就决定用朗的断言来作为自己的论述的前提。朗的断言是，“黑人用最少或最简单的劳动培育了最好的物种”。[48]威尔伯福斯补充道：“好吧，要是奴隶主稍稍仁慈一点就好了，这样，奴隶的人数便不会骤减，就没有必要进行奴隶贸易了。”

废奴主义者收集的众多理由及证据最终说服了大多数议员——直接地或通过论据所搜集的民意。1792年，四分之三的下议院议员投票赞成逐渐废除奴隶贸易。而上议院议员则与奴隶贩子的利益更贴近，称还要仔细考虑这个问题。其实是时机不合适：多年来，法国革命的风险、拿破仑（Napoleon）的强势，导致所有激进运动被镇压，那时就包括废除奴隶制度的倡议。但一旦有机会，废奴主义者便会完善其论据，重新唤起大众的诉求，让议会充斥着新的请愿书。而且，威尔伯福斯再次轻而易举地掌控了下议院的辩论走向。1807年，上议院和下议院都投票赞成废除奴隶贸易。

英国的废奴主义者提出的大多数反对奴隶制度的论据都并非杜撰，只是对这些论据加以改善，用大量的证据来予以支撑，借助可靠的目击者来增加这些论据的可信度，为了让这些论据更容易理解，废奴主义者还让人站在奴隶的视角来看待生活。辩论、公众集会和报纸让这些经过改善的论据呈现在蓬勃发展的城市人口面前。而且，这真的有用。人们不仅确信奴隶制度的危害性，还认为有必要做些什么来改变这一现状。人们请愿、捐钱，并借助其他因素（无论是经济因素还是国际政治因素）先让奴隶贸易被禁止，而后让奴隶制度被废除。

理性最好和最坏的一面

互动理论站在独特的视角，来解释理性对道德观念及决定产生的影响。许多实验及先前无数个人的历史性观察都让唯理智理论的道德理性观念站不住脚。道德观念及决定通常受到直觉和情绪的支配，理性至多只会提供滞后的合理化，最坏也只是给推理者做出道德上可疑行为提供借口，如不坐在身有残疾的人旁边、保留奴隶制度。作为有偏见且懒惰的正当理由制造者，理性只是做了人们预料之中的事。

但是，关于理性改变人们看法的能力，我们不太认同悲观主义的观念。人们不仅给出自己的正当理由及论据，还评估他人给出的正当理由及论据。作为评估者，人们不仅要能辨识强有力的论据，而且要在任何领域都能受其影响，包括道德领域。显然，若某个论据挑战社群的道德观念，则只会让人怀疑其动机，得不到信任，甚至还会让人产生十足的敌意。尽管如此，人们在许多道德问题上还是受到合理论据的影响，如怎样组织地方学校课程等地方政治性问题、废除奴隶贸易等重要的社会性问题。

[1] Schnall et al. 2008.

[2] Danziger, Levav & Avnaim-Pesso 2011;但是要了解对这些结果的怀疑性解释，可参见：Glckner 2016。

[3] Haidt 2001.

[4] Snyder et al. 1979.

[5] Chance & Norton 2008.

[6] Rust & Schwitzgebel 2013.

[7] 也有许多其他的例子，可参见：Uhlmann et al. 2009; Valdesolo & DeSteno 2008。

[8] “产权”问题可查看Jefferson Monticello网站，网址：http://www. monticello. org/site/plantation-and-slavery/property。

[9] Thomas Jefferson to John Wayles Eppes, 1820.6.30，Founders Early Access, 网址：http://rotunda.upress.virginia.edu/founders/default.xqy?keys=FOEA-print-04-02-02-1352。

[10] Stanton 1993, pp.158-159.

[11] Letter to Thomas Mann Randolph, 1803.6.8, in Betts 1953, p.19.这一特别的引用只指代一个奴隶。

[12] 看他们如何扭曲历史记载，可参见：Finkelman 1993。

[13] 所有的引用都来自《第十四次质疑》（Query XIV）, 可以从许多在线来源中找到；可查看网址：http://xroads.virginia.edu/~hyper/jefferson/ch14.html。

[14] 所有引用都来自《第十四次质疑》（包括“飘逸长发”这个引用）。

[15] 他的这一立场既促使他没有解放即便是一小部分奴隶，也向其他奴隶主提出了建议，让他们也不要解放奴隶。至少这是托马斯·杰斐逊于1814年8月25日写给爱德华·科尔斯（Edward Coles）的信中给出的建议；可参见：American History: From Revolution to Reconstruction and Beyond，网址：http://www. let.rug.nl/usa/presidents/thomas-jefferson/letters-of-thomas-jefferson/jefl232.php。

[16] 他的这一立场既促使他没有解放即便是一小部分奴隶，也向其他奴隶主提出了建议，让他们也不要解放奴隶。至少这是托马斯·杰斐逊于1814年8月25日写给爱德华·科尔斯（Edward Coles）的信中给出的建议；可参见：American History: From Revolution to Reconstruction and Beyond，网址：http://www. let.rug.nl/usa/presidents/thomas-jefferson/letters-of-thomas-jefferson/jefl232.php；也可参见：Finkelman 1993。

[17] 出自《第十四次质疑》。

[18] Letter from Thomas Jefferson to Edward Coles, 1814.8.25.

[19] Finkelman 1993, p.186。更为普遍地说，种族主义为奴隶贸易辩护，在发展时遇到了人人平等理想的阻扰，欲了解有关信息，可参见：Davis 1999; Fields 1990。

[20] Franklin 1799;着重强调。

[21] 杰斐逊的情况也说明了，就算意识到了偏见，也不会减少偏见。正如他所言，“一旦一个人的理论形成，他就只能从每个物件中找到支撑该理论的特性”。（Jefferson 1829, p.235）

[22] Haidt 2001, p.823.

[23] 但是可参见：Haidt & Bjorklund 2007。

[24] Haidt 2001, p.814；可参见：Haidt, Bjorklund & Murphy 2000。

[25] 关于“道德错愕效应”的局限性，可参见：Royzman, Kim & Leeman 2015。

[26] 来自Piaget 1932, 改编自Leman & Duveen 1999, p.575。

[27] Leman & Duveen 1999.

[28] Huntington 1993, p.9.

[29] 除非人们用自己的脚投票；可参见：Conradt & Roper 2005。

[30] Sen 2003.

[31] Mandela 1994, p.21.

[32] 可参见：Bessette 1980; Cohen 1989。

[33] 可参见：Fishkin 2009; 还可参见：Landemore 2013; Mercier & Landemore 2012。

[34] Luskin et al. 2014.

[35] Drescher 2009, p.207.

[36] Drescher 2009，p.224。

[37] 语出理查德·米尔斯（Richard Miles），引自Sanderson 1972, pp.68, 71；也可参见：Hochschild 2006。

[38] Long 1774；也可参见：Perry 2012。

[39] Hochschild 2006, p.223.

[40] Perry 2012, p.95.

[41] Perry 2012，p.90。

[42] 引自Swaminathan 2016。

[43] Drescher 2009, p.213.

[44] 可参见：Carey 2005, pp.85ff。

[45] Drescher 1990, p.566.

[46] Wilberforce 1789.

[47] Wilberforce 1789，p.52, 引自Perry 2012。

[48] Long 1744, p.437，引自Perry 2012。